《救劫——當代濟度宗教的田野研究》出版暨序言三篇

作者：陳進國　　來源：儒家網　　更新時間：2017年04月26日

陳進國著《救劫——當代濟度宗教的田野研究》出版暨序言三篇（魏樂博、莊孔韶、林美容）

2017-04-12

書　　名：救劫——當代濟度宗教的田野研究

作　　者：陳進國

出 版 社：社科文獻出版社

出版時間：2017年3月

【作者簡介】

陳進國，1970年12月生，福建永春人。歷史學博士。中國社會科學院世界宗教研究所當代宗教研究室主任，《宗教人類學》集刊主編，中國宗教人類學專業委員會副主任、中國社會科學院巴哈伊研究中心秘書長、國家宗教事務局宗教工作特聘專家。著作有：《信仰、儀式與鄉土社會：風水的歷史人類學探索》《隔岸觀火：泛台海區域的信仰生活》《南海諸島廟宇史跡辨析》《救劫：當代濟度宗教的田野研究》，合著／合編有《中國道教思想史》《澳門宗教報告》《北京宗教研究》等。

【內容簡介】

近現代中國及周邊地區掀起了一場影響深遠的教派宗教（道門、教門）運動，並被刻印上“反動”“秘密”“邪教”“迷信”等等神話化的記憶。具有典型“家族相似性”的教派宗教之持續存在的動力結構究竟是什麼？什麼是教派宗教在歷史中不斷生成的文明基因？教派宗教為什麼有持續的合法性危機和傳播的限度？教派宗教既然以“道（教）門”的名號自許，將自身的存在方式與中國精神世界中的“道統”“教化”等等關鍵字勾連，並跟一堆具有“閾限”“邊界”涵義的“門徑”“師門”等等關鍵字勾連，意味著它的生成和發展的模式，來源於自身得以安身立命的神學信念、文化邏輯，才能構成其聚焦的向心力和連貫的歷史性。

本書是作者深入福建、廣東、江西、台港澳及東南亞等地區，進行長期田野調查的反思成果。作者緊扣現當代“濟度宗教”的“救劫”母題及其衍化變異形態，探討了道（教）門運動勃興、復興之所以然、所當然，並緊扣濟度宗教與地域崇拜、神啟權威、神道設教、位元育教育、區域網路等等關係的向度，探討了濟度宗教譜系之連續存在和生長的動力、“宗教內卷化”困境及其“去過密化”的可能性。近世以降中國及周邊衍生的種種宗教本土運動，基本上不脫離創世神話中的“救劫”母題所引動的“漩渦效應”。以“應世救劫”為內核的精神基因和神學秩序，是各類濟度宗教得以持續成長的關鍵。從“內含天下的中國”（生成的漩渦模式）和“外延中國的天下”（傳佈的遷流模式）的雙重視野來看，近世濟度宗教團體在地理和文化中國之不同地方的生長和存續，又總是伴隨著信教的陌生人之不斷“遷流”異鄉的歷史進程。僑人、僑士在僑居地進行“開荒引（闡）道”，隨時隨地構建起道（教）門的文明綱常（信仰體系、神道設教），將外境“過化”為吾境，將他鄉“存神”為故鄉，從而形成了一個不斷生長的濟度宗教世界。

作為一種以復興或傳承中華傳統文化為主導的本土性的濟度宗教運動，“道（教）門”宗教一直主動謀求“近代化”的信仰轉型，並最終形成了具有連續性文明特色的新宗教譜系。濟度何在，誰之宗教？以濟度宗教為方法，是重建一個關於“中國宗教譜系”的歷史論述的管道。而作為態度的濟度宗教，同樣是構建“批評的宗教學”的媒介。重思濟度宗教，也是重思歷史中國，重思中國文明。

【目錄】

救劫——當代濟度宗教的田野研究

作者簡介

內容簡介

序一　濟度宗教的重要性

　　　PREFACE Ⅰ SIGNIFICANCE OF SALVATIONIST RELIGIONS

序二　濟度宗教的過化現象與類家族主義形態

序三　萬水歸宗，普濟群黎

鳴謝

導論　濟度宗教與現當代中國的道（教）門運動

一　田野的召喚：為了忘卻的記憶

（一）江西老表的“優待”

（二）貢院同仁的“醉酒”

二　家族相似性：何以“重思”道門或教門

（一）“宗教”概念與“道（教）門”名分辨析

（二）宗教之“名分”的認識論博弈

　 1．價值觀念博弈

　 2．宗教關係博弈

　 3．社會角色博弈

　 4．政教關係博弈

（三）“現代性”與“宗教”的話語共謀

三　類型分析：濟度宗教與本土（復興）運動

（一）宗教人類學的本土（復興）運動理論

（二）從救世團體到濟度（救劫）宗教

（三）近現代濟度宗教的類型與信仰特質

　 1．宗教本土運動的類型學分析

　 2．近現代濟度宗教的基本特徵

（四）濟度宗教與兩岸的宗教本土運動

　 1．大陸地區宗教本土運動的挫折

　 2．臺灣地區宗教本土運動的存續

（五）濟度宗教與東南亞華人本土運動

　 1．東南亞華人本土運動的實質

　 2．麻六甲海峽華人社會的歷史處境

　 3．廟宇聯邦：華人濟度宗教的生存之道

四　應世救劫：濟度宗教的精神氣質

（一）濟度宗教的“應世救劫”母題

（二）“聖教”失道與“道落庶民”

（三）濟度宗教的“中體西用”模式

（四）濟度宗教的“濟世度人”情結

五　盜機化育：濟度宗教的創生活力與修行動力

（一）陌生人—師道的信仰網路

（二）道商合體：累積的文明傳統

　 1．青蓮教系

　 2．空道教

　 3．一貫道

　 4．德教會

（三）信仰的變容與靈性的拼盤

（四）存神過化（道化）與修行動力學

六　濟度宗教的內卷化與去過密化

（一）內卷化理論的提出及其應用

（二）“宗教內卷化”的界定

（三）濟度宗教的內卷化困境

　 1．教典教義

　 2．儀軌實踐

　 3．神明體系

　 4．組織形態

　 5．社會功能

　 6．宗教傳播

（四）宗教去過密化與箭垛式權威的轉型

七　本書的分析框架與主體內容

（一）分析框架

（二）主體內容

（三）調查說明

第一章 濟度宗教與地域崇拜：以客家羅祖教為例

一　弁言：濟度宗教與地域崇拜的鑲嵌性

二　客家地域社會與地域崇拜傳統

（一）客家鄉族社會與濟度宗教的紮根

（二）傳統經濟網路與濟度宗教的傳播

（三）客家的地域崇拜與民俗樣式

　 1．佛教及其民俗樣式

　 2．道教及其民俗樣式

三　客家地域社會的濟度宗教傳播史略

（一）羅祖教在長汀的法脈傳承

（二）青蓮教系在長汀的救劫佈道

（三）羅祖教的誦念法事與儀式框架

四　刻經與靈媒：客家地區羅祖教復興的動力

（一）刻經人的敘事：大乘經的複製

（二）靈媒的口述史：大乘經的靈力

（三）一個大乘經盤口的念經故事

五　結語：濟度宗教的記憶喚醒和文化再生

第二章 濟度宗教與神啟權威：以閩東儒教道壇為例

一　弁言：地方儒教形態的彌散性與聚合性

二　地方儒教的傳統與濟度宗教團體的記憶

三　道（仙）師的治病救劫：儒教道壇之勃興

四　箭垛式權威：韓雪仙姑的神啟故事

五　儒教道壇的道化方式與地方的文治化

（一）儒教道壇的神聖空間與弘道模式

（二）HJ村：儒教道壇教化地方的案例

六　正統化困境：儒教道壇與知識精英的互動

七　結語：神啟權威與濟度宗教的生成

第三章　濟度宗教與神道設教：以香港金蘭觀為例

一　弁言：神道設教與新道教（道堂）運動

二　代天宣化：香港金蘭觀發展簡史

三　香港金蘭觀的“綜攝主義”特質

四　香港金蘭觀的“濟世主義”情結

（一）醫藥濟世

（二）紫霞施澤

（三）求赦民難

（四）靜坐氣功

五　香港金蘭觀的“神啟”修行實踐

（一）保健課程

（二）修身課程

（三）修真課程

六　結語：神道設教與濟度宗教的張力

第四章　濟度宗教與位育教育：以臺灣一貫道為例

一　弁言：位育教育與一貫道的“道化”

二　一貫道的發展脈絡與信仰特質

（一）一貫道在臺灣的興革概略

（二）臺灣一貫道之救劫濟度的氣質

三　一貫道的進修班學制與人格位育之道

（一）發一崇德道場的進階學制

　 1．從求道儀式到法會

　 2．五年道場進階教育

　 3．講師培訓班、講師班、點傳師班

（二）玉山寶光道場的進階學制

（三）安東道場的進階學制

（四）一貫道進階教育的位育精神

　 1．一貫道位育教育的基本特質

　 2．位育教育去過密化的嘗試

四　一貫道與巴哈伊教的位育教育之比較

（一）巴哈伊教的儒禧研習課程

（二）兩種宗教團體的位育教育差異

五　結語：位育教育與濟度宗教的成長

第五章 濟度宗教與區域網路：以南洋空道教為例

一　弁言：空道教與信仰的區域網路建構

二　空道教的區域網路擴張與戒煙治病運動

（一）空道教在中國及南洋的區域分佈

　 1．空道教在中國內地的傳佈

　 2．空道教在南洋地區的分佈

（二）空道教在南洋的治病救劫記憶

　 1．馬來西亞

　 2．印尼

　 3．新加坡（星洲）

三　香港的空道教與南洋的信仰區域網路

（一）香港空道教譜系及其沒落化

　 1．明德堂系

　 2．複本原系

　 3．祖山廖氏系

（二）香港、南洋兩地的道務互動

四　空道教的轉型之殤與內卷化困境

（一）空道教的自我革新嘗試

（二）南洋空道教的教名之爭

（三）南洋空道教的教權之爭

　 1．祖山廖氏的權力之爭

　 2．神聖空間的詮釋之爭

（四）南洋空道教的寄山費之爭

五　空道教的合法性危機與跨境性訴求

（一）清代至民國的蒙冤和被查禁

（二）新中國成立後的取締和審判

　 1．福建省的取締

　 2．江西省的審判

（三）南洋空道教的跨境性訴求

（四）空道教在中國大陸的復蘇

六　結語：區域網路的修復與濟度宗教的去過密化

余論　意義何在：濟度宗教作為方法

一　話語構建：如何走出濟度宗教的神話化解釋

二　救劫漩渦：濟度宗教運動的生成何以可能

三　遷流模式：濟度宗教之“外延中國的天下”

附錄：道教人類學的路徑反思——評志賀市子《香港道教與扶乩信仰：歷史與認同》

主要參考文獻

一　文獻史料

二　學術論文

三　研究著作

封底推介語

【序】

序一　濟度宗教的重要性

[美]魏樂博

陳進國教授關於濟度宗教的大作在最重要的時間節點上出版了。大約一個世紀前，濟度宗教在中國開始飛速增長。儘管20世紀後半葉它們在中國大陸喪失了存在的根基，但在臺灣、香港和海外華人群體中繼續發展，尤其是在東南亞地區。如今它們的信仰群體再一次顯著增長。如果我們非常寬泛地理解“濟度宗教”這一術語，將其作為一種醫治時弊、創造人間天國可能性的關切，這一現象與基督教某些派別的主張或人本主義佛教的快速增長都密切相關。換言之，濟度宗教已成為當代中國人生活中最有創造性並快速增長的文化發展的一部分。清楚地認識到這一點，對於我們每個人來說都至關重要。

關於這些濟度宗教團體的研究，學界長時間以來沒有出現任何成熟的、視野廣闊的綜述性研究。歐大年等人開創性的研究，數年以來已經發生了很大的改變。另外，陳教授這種基於民族志深度視角對中國濟度宗教團體的概覽性的綜合性研究，是具有開創性意義的。因而，該專著為學界對本領域的研究，提供了一種非常受歡迎的、非常重要的文獻補充。

這一專著有助於我們加深對濟度宗教的認知，具有很多意義非凡的洞見。這裏我尤其強調以下三個方面：

首先，儘管這些團體的發展和延續不能與中國的全球化割裂開來，但所有的濟度宗教團體基本都是本土原生性的。換言之，它們在中國的社會中發展，由中國人自己推動，在某種意義上，它們也將中國人的思想帶入全球化對話的廣闊視野。在面對新問題的時候，它們往往要被重新改造，因而，我們看到它們持續地與儒家、佛教和道教的思想展開對話就不足為奇了。在很多這些團體中，靈媒的頻繁使用進一步激發了具有新思想的快速改變和實驗，因為與精神力量如此直接的交流具有足夠的神力使改變成為可能。陳教授用“家族相似性”的理論體系來辨識這些團體，使我們的視野更加開闊，能夠看到這些相似的本土力量在民國時期開創人間天國的基督教運動中所起的作用，包括，同時期開始的康有為建立孔教會的盼望和人本主義佛教期待。因此，中國不僅僅是全球化和帝國主義野心的犧牲品，還是創建新精神世界嘗試的積極推動者。

第二，這些團體完全是現代化的。鑒於這些團體往往假借古代的宗教思想體系，經常利用諸如邪靈附體或者其他神聖啟示機制的情況，這一觀點似乎非常奇怪。儘管如此，它們的現代性恰恰符合了馬克斯•韋伯和其他學者所謂現代性標誌的那些特點：將自主個體的思想作為行動的基本單位，將世界看作普遍原則而非公共原則的主體，建立更寬容的官僚架構，並且努力培育理性的、有秩序的知識形式。這些觀點與哲學家埃裏克•沃格林所謂的“現代諾斯替教”有一定的相似性，他所指的是那些基於直接與真理相聯繫思想的運動，強調特權精神領袖的重要作用，以及建立完善的人間天國的可能性。儘管這一術語喚起了更早期基督教運動的記憶，但沃格林將這些運動看作完全現代的，並且確實認為它們影響了20世紀某些最重要全球運動。也正是在這個意義上，這些濟度宗教團體為全球性對話提供了中國人獨有的一種回應。

最後，我發現陳教授關於宗教“內卷化”的思想極其有價值的。針對這些濟度宗教團體中如此廣泛的現象，這一思想有助於闡釋那些我們所見的越來越複雜的精神系統的發展（諸如冥想和宇宙學），對神秘知識的強調以及成員關係的清晰邊界（與更多傳統的中國人的宗教性形式相比較而言）等問題的成因。他已經指出了廣泛存在於濟度宗教團體發展中的一個現象，並允許我們將其看作一種明智的適應。

世界範圍的很多宗教人類學的近期發展都在關注西方之外的基督教，這是一個先前被該領域學界大大忽視的主題。陳教授的專著賦予我們一種超越基督教的更寬闊的視野，讓我們更加清楚認識到宗教如何在不放棄自身本土化根基的情況下適應現代社會。

魏樂博

波士頓大學

2016年6月

（注：序一由中國社會科學院世界宗教研究所梁恒豪博士翻譯。）

Preface Ⅰ Significance of Salvationist religions

Robert P.Weller

Professor ChenJinguo's book on salvationist religions comes at an important time. Suchreligions began growing rapidly in China roughly a century ago. Even thoughthey lost much ground on the mainland in the second half of the twentiethcentury, they continued in Taiwan, Hong Kong, and among overseas Chinese,especially in Southeast Asia. Today they are once again growing significantly.If we take the term "salvationist religion" very broadly, as aconcern with curing the ills of the present and creating the possibility of akind of heaven on earth, the phenomenon is closely related to certain kinds ofChristianity and to the rapid rise of humanistic Buddhism. That is, it constitutesone of the most creative and rapidly growing cultural developments in modernChinese life—something that is important for all of us to understand moreclearly.

It has been along time since we have had any sophisticated broad overview of these groups,and much has changed in the years since the pioneering work of Daniel Overmyerand others. In addition, we have never had a general study of general range ofChinese salvationist groups based on the kind of ethnographic depth thatProfessor Chen offers here. This book thus offers a very welcome and importantaddition to our literature.

Of the manysignificant insights that this book offers to our understanding of salvationistreligion, there are three that I would particularly highlight here.

First,although the rise and success of these groups cannot be understood apart fromChina's contact with global forces, all of them are fundamentally indigenous.That is, they developed in Chinese societies, at the hands of Chinese people,in part as ways of bringing Chinese thought into dialogue with broader globalevents. It is thus no surprise that we see a constant dialogue of Confucian,Buddhist, and Daoist ideas as they are reworked to face new problems. Thefrequent use of spirit mediums in many of these groups further encouraged rapidchange and experimentation with new ideas, because such direct communicationwith spiritual powers carries enough charisma to make change possible. We canlook even more broadly—extending the set of "family resemblances"that Professor Chen uses to identify these groups—to see some of the same indigenizing forces at work insome Chinese Christian movements of the Republican Period, in Kang Youwei'shope for a 孔教會, or in the humanistic Buddhist hope,beginning at around the same time, to create a "Pure Land" onearth. China was thus not simply avictim of globalization and imperialist ambition, but an active player in theattempt to create a new spiritual world.

Second, thesegroups are completely modern. Such a claim may seem odd given how these groupsrecall ancient systems of religious thought, and how they make use ofmechanisms like spirit possession or other forms of divine revelation. In spiteof this, their modernity consists in just those traits that Max Weber andothers consider the hallmarks of modernity: placing the idea of an autonomous individual as the basic unit ofaction, seeing the world as subject to universal principles rather thancommunal ones, creating broad bureaucratic structures, and striving to fosterrationalized and orderly forms of knowledge. They bear a certain amount ofresemblance to what the philosopher Erik Voegelin called "modernGnosticism," by which he meant movements based around the idea of a directaccess to truth, the important role of a privileged spiritual elite, and thepossibility of creating a perfected realm on earth. Even though the termrecalls a far earlier Christian movement, Voegelin saw these movements asabsolutely modern, and indeed as having influenced some of the most importantglobal movements in the twentieth century. In this sense too, thesesalvationist groups offer a uniquely Chinese response to a global conversation.

Finally, I findProfessor Chen's idea of religious "involution" (內卷化) extremely useful. It helps to explainwhy, with so many of these groups, we see the development of ever moreelaborate spiritual systems of meditation and cosmology, the emphasis on secretknowledge, and the clear demarcations of membership (in contrast to moretraditional Chinese forms of religiosity). He has identified a phenomenon that occurs across a wide range ofsalvationist group and allowed us to see it as a sensible adaptation.

Many of the recentdevelopments in the world-wide anthropology of religion have concernedChristianity outside the West—a topic that had previously been much neglectedby the field. With Professor Chen's book we have a widening of perspectivebeyond Christianity, which offers us a greatly enhanced view of how religioncan adapt itself to modern times without simply giving up its indigenous roots.

注：Robert P. Weller（魏樂博），美國波士頓大學人類學系主任、教授。

序二　濟度宗教的過化現象與類家族主義形態

莊孔韶

為了深入瞭解作為民間教派的精神傳統，進國君行走閩粵贛、港澳臺，以及更大範圍的東南亞華人地區做田野工作，側重于諸種教門“濟世度人”的主導理念，使讀者把握了一個巨大地理範圍的華人民間信仰實況與特徵。這在學術上已經頗具建樹。

單純從信仰本身而言，人類學的基本出發點是相信民間信眾精神需求與佈道的真誠，隨後才會有對教門與信眾的長久傳統的理解。尤其是在基層社會，民間信奉大體無權所依，他們的內心卻真摯如一。我們看到近年來為數不少的人類學著作，總是無限擴充“權力”原本範疇的外延，把“權力”看作無所不能和無所不包。然而，當我們換一個視角，就不得不思考人類精神、情感、意義與信仰的感染性的動力源泉，並不是僅僅一個“權力”使然。

我在幾年前閱讀了早期儒學的一些文獻，思考尚在弱勢時期的儒學重在“自我教化”與“為仁由己”，導致了非強力推進型的、如墨漬彌散式的“過化”現象。 當時，從國學中抽取“過化”一詞推陳出新，原是為了和文化過程中常見的“濡化”“教化”“德化”以及“涵化”等術語及其含義比較。其中，早期聖賢儒者“過化”之所以感人而獲得認同，還關乎他們出使布揚和講學的態度、德行和內容。這些方式還借助文字刻印交互傳佈，而最終成為中原儒學得到大面積認同與成功“過化”的主要特點。從《孟子•盡心》提煉出的成語“過化存神”便是參與者被由衷感化的整體性動力。如果我們從公安派袁氏三兄弟提出的“性靈”“真”和“趣”之關聯含義進一步思考，無論是文學、詩歌、音樂和宗教，都連接著由衷感染和被感染的“過化”佳境。

當我捧讀進國君的這本用心之作時，給他打了一個電話。於是，我們討論了各種教門同樣呈現的如墨漬般洇開的“過化”與“信仰感染”現象，並盡可能在宗教內外加以比對。

我們在電話裏討論的第二個問題是，華人教門的組織人類學觀察視角。進國君著作中的海內外多種教門組織，實際上展示了“作為文化的組織”的存在特徵與意義。臺灣學者早年提及的“泛家族主義”和筆者團隊十餘年前做流動人口和公共衛生專案中涉及的漢人社會多類“類家族主義”的組織慣習，甚至可以推及歷史上的撚軍、四川的袍哥、中原的紅燈區，直至今日進城打工的民工組合，等等，都顯示了大體意義上的華人社會習慣採納的“家族主義”模擬框架。

進國君告訴我，他的下一本宗教人類學專著，就準備擴充本書第五章的南洋真空教研究專題，以其佈道環境、組織、信條、理念與實踐過程，展示民間教門的信仰意義、“類家族主義”形態與現代變遷，以及“心所存主之處”，何以“神妙莫測”之原委解說，或許是宗教學與人類學相結合最為期待的產品，儘管我們已經從這本書中預見了某些端倪。

進國君這本大書中的諸多教門信仰、組織與實踐框架的類同性與多樣性，文化的慣性與現代性影響，也許是當今信仰“過化”過程的變通與轉換現象。然而在這其間，書中的善男信女既完成了個體對日常生活世界的意義與價值追求，也實現了整合外在社會秩序的夙願。

莊孔韶

2016年6月17日北京景山住家

注：莊孔韶，人類學博士，浙江大學人類學研究所教授，中國宗教人類學專委會主任。

關於“過化”的研究，請見莊孔韶：《早期儒學過程檢視- 古今跨學科諸問題之人類學探討》，《人類學研究》第１卷，知識產權出版社，2012，第1-44頁。

序三　萬水歸宗，普濟群黎

林美容

陳進國博士的這本新書，有幸先睹為快，不禁讚歎。其實這本有關教派宗教的著作，並非我的專長領域所能擅自美言，不過因為我做過臺灣齋教的研究，也寫過高雄縣的教派宗教，勉強算是沾得上邊。過去有關教派宗教研究的多是歷史學者，人類學者David Jordan（焦大衛）跟宗教學者Daniel Overmyers（歐大年）合作過，寫過有關臺灣的鸞堂的研究。 陳進國博士有關教派宗教的研究師承馬西沙，自然在教派宗教的研究上是名門正宗。

而他這本書，廣泛地調查了中國大陸福建、廣東與江西，香港、澳門、臺灣和東南亞華人的教派宗教，這本書主要便是他教派田野的呈現。對於教派宗教這樣某種程度具有秘密性，跟民間信仰相對照，有許多不公開的儀軌，神聖空間等，也背負著許多歷史的原罪或陰影，教派宗教的調查並不容易。但是，陳進國博士的書引領我們瞭解了客家長汀的羅祖教、閩東的儒教道壇、香港金蘭觀新道教、臺灣一貫道和南洋的真空教，特別是在東南亞有關真空教的踏查，戮力于珍貴的基礎資料的蔻集，極為難得。如果宗教人類學旨在對宗教人與宗教場所的田野考察，本書呈現的田野幅度之廣，堪稱一絕。

本書的特色是以“濟度宗教”的概念來統整所調查的諸教派宗教。教派宗教自來有“三期末劫”的思想，“三曹普度”，濟度眾生，以“濟度宗教”來綜攝之，自不為過。不過我個人淺見，救贖或是濟度幾乎是所有宗教必然有，也是共通的思想，不僅教派宗教為然。佛教的“自度度人”，道教的“拔度”，民間信仰的“救世”，基督宗教的“救贖”，可說任何宗教都有它的救贖觀。何以要用“濟度宗教”名之，似無法凸顯教派宗教的特性。所幸書名主標“救劫”，點睛式地化解了讀者這樣的疑問。

陳進國博士的文筆精湛有創意，常發新詞，不僅能創詞（“濟度宗教”一詞可見一斑），而且能把人們記憶中的過去慣用名詞，不管是庶民的或是學術的，朗朗上口，添增不少歷史感。我特別在閱讀導論的時候，感受到他描繪田野場景，歷歷在目，看來他記憶力好，田野筆記記得細，田野的功夫了得。即便如此，書中對學術典籍文獻的充分利用與掌握，也是不可多得的。一般而言，長於田野的，常常拙於文獻。或許是歷史學專業的背景訓練，以及他本身閱讀廣泛，幫助匪淺。

當今的教派宗教，自明代羅祖以來，迭經變化，主張“三教合一”，唱言“三教同源”，甚至也產生了“五教合一”的說詞。無論如何，民間教派有濃厚的中華思想，萬法歸一，一歸於中，也因此產生了許多創新性的思想。在這點意義上，如同書中所言，是一種本土運動或是本土複振運動，並不為過。我個人覺得，這種創新性的思想是中華文化的活水靈脈，卻因為過去的歷史中，無端背負了“秘密宗教”或“秘密結社”的色彩，而在發展過程中屢遭跌宕。

我在讀本書的導論時，感受到作者以中國為中心，走訪教派祖庭，橫跨海峽兩岸，縱橫港澳與東南亞，踏查教派道場，從各個面向探討民間教派的相關課題，莫非一念至誠，中國本土理當是中華思想最能存續的所在。所以他思量再三，勇振文毫，大有再興教派祖庭文化之氣慨。

注：林美容，人類學博士，臺灣中研院民族學研究所研究員、臺灣慈濟大學宗教與人文研究所教授。

David Jordan and Daniel Overmyer ed. TheFlying Phoenix: Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan,Princeton, N. J.:Princeton University Press, 1986,焦大衛、歐大年合著，周育民譯，宋光宇校讀：《飛鸞：中國民間教派面面觀》，香港中文大學出版社，2005。

【推介語】

陳教授的這種基於民族志深度視角對中國濟度宗教團體的概覽性的綜合性研究，是具有開創性意義的。這一專著有助於我們加深對濟度宗教的認知，具有很多意義非凡的洞見。世界範圍的很多宗教人類學的近期發展都在關注西方之外的基督教，這是一個先前被該領域學界大大忽視的主題。陳教授的專著賦予我們一種超越基督教的更寬闊的視野，讓我們更加清楚認識到宗教如何在不放棄自身本土化根基的情況下適應現代社會。

——Robert P. Weller（美國波士頓大學人類學系教授）

進國君行走閩粵贛、港澳臺，以及更大範圍的東南亞華人地區，考釋諸種教門“濟世度人”的信仰主導理念來源，心得深邃。他還展示了多種教門組織“類家族主義”的存在特徵，顯然是烘托了人類學的信仰研究關注點。既然相信人們攜帶著真誠之心，我們總是需要循著他的精彩民族志，進一步思考人類精神、情感、意義之“感染”與“過化”的動力源泉。

——莊孔韶（浙江大學人類學研究所教授）

陳進國博士的書引領我們瞭解了客家長汀的羅祖教、閩東的儒教道壇、香港金蘭觀新道教、臺灣一貫道和南洋的真空教，特別是在東南亞有關真空教的踏查，戮力于珍貴的基礎資料的蔻集，極為難得。如果宗教人類學旨在對宗教人與宗教場所的田野考察，本書呈現的田野幅度之廣，堪稱一絕。

——林美容（臺灣中央研究院民族學研究所研究員）

陳進國先生的《救劫》一書是一項豐厚而深入的人類學田野研究，他對近現代中國東南地區和海外僑鄉的民間宗教研究的意義遠遠超出宗教人類學，而是以小見大地展現了中國文化的外延性存在，深刻地分析了海外僑民化他鄉為故鄉的精神依據。這是一部令人讚歎的著作。

一一趙汀陽（中國社會科學院哲學研究所研究員，長城學者）