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中國民間信仰的視角
一、前言
目前，學界在討論“宗教自治”範疇時，主要涉及的是創生性宗教（或體制化宗教）之社團或組織自治的權利及邊界的問題。宗教團體或組織的自治，被視為是所謂的宗教自由或人權之普世本質的體現。它主要包括自我確立內部的宗教特性、自我治理及擁有外部的社會活動空間的權利等。[01]而有關宗教之表達自由及結社自由的邊界又被視為與國家控制的合理限度密切相關。
在批評或討論中國現實的“宗教自治”問題時，特別是有關宗教團體的結社自由及個人宗教信仰自由的價值與限度等，學界的眼光集中於官方法律認可的五大“體制化宗教”、未被納入法律管治管道的民間教派、或新興宗教（包括膜拜團體）之上，而游離於上述宗教形態之外的“民間信仰”範疇，似乎並未獲得充分地關注。毋庸置疑，這與長期以來學界對於“宗教”定義的岐見以及“民間信仰”能否被視為某種宗教形態的爭執有著緊密的關聯。
本文立論的基礎，系將“民間信仰”接納為“宗教”範疇之前提下，來初探現實中國之固有的宗教信仰形態——民間信仰的自治問題及其與國家控制的關係。
二、中國傳統民間信仰的“組織性”問題——從楊慶堃談起
在討論民間信仰自治之前，首先必須辯明的是中國宗教類型的區分問題。
宗教社會學家楊慶堃認為，宗教組織可以區分為相同性的自然團體與特殊性的宗教的組織兩種形式，由此引申開來，中國傳統的宗教類型可以劃分為制度性宗教（institutional
religion）和分散性宗教(diffused religion)，彼此互為依存、互為表裏。
其一，制度性宗教有獨立的神學、儀式和組織體系，有其基本的觀念和結構，有一種獨立的社會制度屬性，從而能夠作為一個獨立的系統運作。制度性宗教主要表現為普世救贖性的高級宗教，如佛教、道教；或者混合性的宗教團體，如在政治高壓下半隱蔽的教派團體；此外也包括專業的術師及職業巫師的崇拜等。制度性宗教雖然形成了獨立的宗教生活制度，主要通過其宗教思想及有學識的宗教領袖而形成對社會的影響力，但傳統中國社會的制度結構對其組織性地位有諸多限制，反而缺乏組織性力量，而在整個社會系統中不能成為強有力的結構性因素。
其二，分散性宗教被理解為：擁有神學理論、崇拜物件及信仰者，於是能緊密地滲透進一種或多種世俗生活與制度——如家族制度和帝國社會政治網路之中，從而作為世俗生活與制度的觀念、儀式和結構的一部分而發揮功能。它常常借用制度性宗教的崇拜成份，並依靠世俗生活及制度的有效功能來獲得生存的空間，甚至變得強大。制度性的和社區生活的宗教層面以宗教的分散性結構形式表現出來。因此，無論是家庭整合中的宗教，還是社會和經濟團體中的宗教，乃至更大範圍的適應社區整合的宗教，都被神學性地、儀式化地、和組織化地滲入世俗團體中了。
正是由於分散性宗教有效地進入到世俗化的社會制度及社區生活當中，制度性宗教被迫處於一個相對弱勢的結構性地位而不能對世俗社會體制產生直接的影響。宗教在中國作為一個獨立的社會組織以一種高度去中心化的模式出現，即通過分散性形式服務於世俗社會制度，來強化其組織。宗教普遍地滲透在世俗社會制度中，從傳統社會的制度結構得到支援，而其特有的神學神明信仰儀式無一不對民眾的生活產生了系統性的影響。
李亦園則將楊氏的 Diffused
religion譯為“普化的宗教”，宣稱普化的宗教的特質就是其教義、儀式與組織都與其他世俗的社會生活與制度混而為一，並不像制度化宗教一樣是有其完全獨立的宗教組織與教義、儀式，在傳統中國普化宗教的影響下，實際上並無絕對的無信仰者存在。傳統中國宗教信仰的第一項特色表現在“普化的宗教”的形態，例如祖宗崇拜、神明崇拜、歲時祭儀、生命禮俗、占卜風水、符號法術等，所以西方人的“一個宗教”就無法描述中國人的宗教，“普化的宗教”是一種包容兼納性質的信仰型態。[02]顯然，李氏的看法終究與楊氏有所偏差。比如像巫筮職業者，在楊氏那裏是被視為制度性宗教的一部分，是從世俗制度的功能與結構中分離出來，並以一種宗教制度的形式繼續存在，反而缺少有效的組織體系的，因而制度性宗教反而才是“普世性宗教”。
楊氏有關中國“制度性宗教”和“分散性宗教”之理想型劃分，並非專門從宗教團體本身的組織強度而論的，而是運用結構功能方法，針對兩種類型的宗教形態與中國歷史社會世俗制度的交織程度來界定的。故楊氏才會認為，隨著現代人們對科學的重視以及強大的世俗化趨勢，社會制度的宗教面向很快成為歷史，鮮有復興的可能，沒落的命運是不可避免的。因此，歐大年稱“分散性”意味著缺少組織結構，畢竟“融入當地社會結構中的民間宗教上是被深深地制度化的，並且不斷延續著
”，恰恰可能是對楊氏分析的誤解。[03]
就像楊氏在《導論》中所明確指出的，制度性宗教“獨立於其他世俗社會組織之外，它自成一種社會制度”，而分散性宗教的“神學、儀式、組織與世俗制度和社會秩序其他方面的觀念和結構密切地聯繫在一起，分散性宗教的信仰和儀式發展為有組織的社會體系，同是它是作為社會組織整體的一部分。在分散性的形式中，宗教發揮著多種功能，以組織的方式出現在中國社會生活中。”[04]
我們有理由這麼看，在楊氏的意識中，制度性宗教是“形式上有組織的”，換句話說是“自願宗教的組織化體系”。[05]但在中國傳統社會制度和秩序下自願宗教運動不夠也不可能強大。而“分散性宗教”反而是實質上有組織的，它可以是官方祀典的一部分，也可以社區民間信仰的一部分，“分散性”主要指它分散為社會組織整體的一部分。只是前者的組織是獨立的，隸屬於宗教制度自身，或者說是接近於“自願性組織”。而後者的組織是混合的、相容的，可以是從屬性的而非本質性的，亦官亦民的，可以是“自願性或非自願性的組織”。
因楊氏的宗教類型結構區分乃立足於“歷史視角下”的中國社會之判斷，因此並不能簡單地將“民間信仰”與“分散性宗教”兩個範疇畫為等號。他所理解的“民間信仰的公眾性”，系與“官方信仰的以神道設教”相對應的，除了容納“分散性宗教”型態的神學、儀式體系和組織外，顯然包括了“制度性宗教”型態之去中心化的分散性形式。李氏在曲譯“普化的宗教”一辭時，其實亦擴大了它的外延。
毋庸置疑，近百年來，中國社會經歷了從“中華帝國”到“民族－國家”的轉型，社會世俗制度已然發生了巨大變化，所謂的“分散性宗教”亦必然改變了它的部分社會功能，故而我們目前所約定俗成的“民間信仰”範疇，其外延既涵納歷史視角下的官方祀典或民間正祀、淫祀的延續，也一直包括“制度性宗教”之分散化的民俗形態。它既是禮儀化的也是數術化的。它既是分散性的又是制度性的。它實質上是“有組織的”，或受國家、官方的刻意祭祀或由民間自發組織。近現代有關民間信仰組織，某種意義上說乃宗教組織與社區組織兼納的產物，既有歷史的連續性，亦有時代的變異性。
三、歷史視角下民間信仰的自治性組織及其特色
據有關學者的研究，宗教組織自治的內涵包括宗教組織作為一個特定社會組織而享有的全部自由的集合，即擁有不受國家干預的一定的活動範圍，可分為兩類：一是作為一個一般性社會組織體而享有的權利，如設立組織和分支機搆的權利，制定內部章程規則並給予實施的權利、保有該組織財產的權利等；二是作為具有特定信仰的個人的集合體而享有的宗教自由權：如進行宗教活動和儀式的權利、確定和發展教義的權利等。[06]
上述內涵界定主要是針對自願性宗教社團而言的。相對來說，這種“制度性宗教”的組織自治本身難免帶有內封閉或半封閉的特性，並可能與某些國家（或王朝）所鼓吹的主流社會價值觀有不和諧的地方，國家往往會通過立法（包括行政規章）的形式加以適當的管制。而管治程度的鬆緊與宗教自治程度的高低是呈反比的。因此，宗教自治與國家控制之間必然一直存在著一定的張力。也就是說，宗教自治只能是相對的而非絕對的。
在共同捍衛宗教自治的權利及價值之際，宗教界必須反思宗教自治之合理的邊界，而國家的管制亦必須有法治方面的基本約束，方能達成彼此的和諧或和解。諸如中國政府在維護憲法規定的公民“宗教信仰自由”權利的同時，不忘反復強調“宗教與社會主義社會相適應”，可視為國家對制度性宗教自治限度的政策宣示，而制度性宗教團體宣稱信徒要“在教言教”、“愛國愛教”，亦可視為其在接受有限管制的情形下自我確立宗教自治的邊界。
然而，當我們轉向民間信仰組織自治問題時，顯然要面對更多的理論困境或實踐難題。首先是如何來審視和評介這兩種不同類型或性質的宗教組織自治的可能效應及其後果？
楊慶堃從歷史視角去探討“民間信仰的公眾性”時，他強調的是超越家族系統、社會和經濟群體的更大社會單元——地域性的社區。宗教在傳統中國社區扮演著重要的角色，寺廟和神靈崇拜構成社區宗教生活的中心，是社區及其大眾的共同象徵。公共性事務在社會生活中隨處可見，比如廟會、在公共危機時舉行的宗教儀式，以及節日場合的集體慶典等。來自不同階層的人可以在共同立場上接受同樣的民間信仰。[07]楊氏還著重分析了宗族團體、村社團體、社會與經濟團體乃至官員與地方士紳合謀的祭祀組織等在塑造社區宗教觀念及生活方式的作用，以證明社區宗教是如何儀式化和組織化地滲入世俗團體的。因此，歐大年主張採用“communal
religious traditions”（社區宗教傳統）來代替“popular religion”、“folk
religion”（相對於“elite religion”），以指稱中國“民間信仰”的整體面相。
在討論社區層面中國民間宗教組織的自治方面，我們顯然不能忽視明清以來基層社會因自上而下的權力轉移而走向“自治化”的社會變遷場景。特別是明清賦役制度和財政體制的變革，地方政府對裏甲戶籍、水利設施及社會文化事業的管理權的逐步放棄，客觀上促使了基層社區形成了相應的自我管理機制，從而有效地推動了各種社區組織的普遍發展。[08]如不同層級的社區之民間信仰組織，即學者爭論的所謂“祭祀圈”和“信仰圈”，恰是楊慶堃所稱的“分散性宗教信仰和儀式發展為有組織的社會體系”。如所謂的祭祀圈是一種地方性的民間宗教組織，居民因居住關係有義務參與地方性的共同祭祀，共祭祀物件含蓋天地神鬼等多種神靈，多有一個主祭神，祭祀圈有一定的範圍，有部落性、村落性、超村落性與全鎮性等不同層次，它與漢人的莊組織與村莊聯盟密不可分。所謂信仰圈，是以某一神明或其分身之信仰為中心，其信徒所形成的志願性宗教組織，信徒的分佈有一定的範圍，通常是超越地方社區的範圍。與祭祀圈節日性活動不同，信仰圈的活動常常是非節日性的。祭祀圈的成員資格為義務性強迫性的，信仰圈則為志（自）願性的。[09]姑不論祭祀圈和信仰圈之理論得失，二者仍然可以表示為中國地域社區社會的自主性發展和地方社會走向自治化的結果，但顯然也受到楊氏所謂的“社會世俗制度”命運變化的一定制約。
換句話說，祭祀圈或信仰圈，即社區性的民間信仰組織如爐主、神明會、廟宇管理委員會、香社等，儘管不同於制度性宗教之獨立的組織體系，但亦是以組織的形式出現在社區的宗教生活當中，在很大程度上享有“作為一個一般性社會組織體的權利”，如自主成立祭典組織、制定祭典組織章程、自主管理寺廟內部事務和財產、接受社會捐贈、舉行宗教儀式與活動、確定寺廟發展規劃等等。因此，在近現代的中國社區傳統中，民間信仰組織的自我發展態勢，其實已呈現了相當程度的自治化的特性。
當然，嘉峪關長城上有一座乾隆十七年（1752）的碑刻曰：“聖人以神道設教治天下也，非治天下必本於神道，亦神道為治天下之一端也。”亦道出了傳統中華帝國在所謂“萬教平收”的帝國視野下，“以神道設教”策略乃是作為國家控制“分散性宗教”之組織合法性的重要法門。因此，宗教自治的受尊重程度，仍然在一定程度上依附於政治權力及統治階級所設定的“正統性”或“標準化”的範圍之下。此外，就像楊慶堃指出的，從大歷史的視角來看，“對佛教和民間教派的控制與迫害這一事實，在某種意義上是不斷努力地在政府的世俗制度中強化分散性宗教，並阻止了可能影響朝廷事務的獨立宗教組織的發展。”[10]在新的“民族－國家”世俗體制尚未建立下，分散性宗教特別是制度性宗教必然過多地承受國家力量介入和管制的結果。
吊詭的是，就像楊慶堃所預言的：“分散性宗教很大程度上取決於世俗制度的命運，而且不像普世宗教那樣具有持久的特質，能形成獨立的宗教生活制度。當世俗制度的實力和效力出現興衰變動時，新的有作用的崇拜會應運而生並取代舊的。”[11]隨著“民族－國家”體制的建立，在社會世俗制度急劇轉變的情況下，中國的民間信仰的組織自治亦面臨著新的問題與挑戰。百年來宗教自治與國家管（控）制之間的持續緊張關係引發了一系列的後果。
四、民族－國家體制下民間信仰的自治與國家控制的限度
馬克思、恩格斯在《神聖家族》中稱：“人權並沒有使人擺脫宗教，而只是使人有信仰宗教的自由”。“宗教信仰自由”的理念，其實是西方近代民主國家維護“人權”的象徵，並在漫長的鎮壓宗教異端的背景下而產生的，最初指的只是在基督宗教的範圍內進行選擇的自由，並不包括不信仰任何宗教或異教的自由。而與“宗教自由”或宗教人權相關的，是體現西方思維和標準的“宗教”概念。這種“宗教”定義往往囿於“進化論”立場，並以“一神教”作為宗教發展的最終模式。而一些本民族的和民俗化的宗教形態，或被視為宗教的低級階段，或根本不被承認，開始被視為“異教”、“巫術”或“迷信”。
近代中國在構建歐美化的“民族－國家”的過程中，快速地接受了外來的“宗教”概念及內涵、外延界定，主要以外來的制度性宗教為“正宗”、“正統”、“正信”，給予宗教表達及結社自由。與此同時，廣泛地使用“封建”、“迷信”（“迷信”是一個近代引入的語辭。在論述民間信仰的本土語彙中，遲至19世紀末年仍限於沿用“淫祀”、“遇迷”、“迷惑”、“迷妄”等辭彙）、“邪教”等意識形態話語，來界定本土的國家祀典、民俗信仰（包括未為專制帝國認可的所謂“淫祠”）、民間教派的部分，並予以限制、廢除、取締，明正言順地不給予“宗教自由”。而一些本來合乎“信仰自由”政策規定的本土“制度性宗教”或民族宗教，如道教、或民俗性的佛教，也難免受到“破除迷信”之株連。這種西化概念的成功移入及相應的反復性實踐，一定程度上破壞了傳統的宗教生態平衡，造成了本土宗教資源大量的“水土流失”或枯絕，並客觀上為那些帶有異質文化背景的宗教的傳播開啟了方便之門。
例如，1912年孫中山頒佈的《中華民國臨時約法》，1931年國民黨政府頒佈的《訓政時期約法》，雖然聲稱人民有“信教之自由”或“人民有信仰宗教之自由”的條款，但1928年南京內政部頒佈《神祠存廢標準》：元始天尊、三官、天師、王靈官、呂祖等，“均屬無稽之談，應廢除”；日月星辰、火神、魁星、文昌廟、旗廟、五嶽四瀆、龍王、城隍、土地、八蠟、灶神、風雨雷雲等，“至今覺其毫無意義者，應予廢除”；張仙、送子娘娘、財神、二郎神、齊天大聖、瘟神、痘神、玄壇、時遷廟、宋江廟、狐仙廟等，“因其附會宗教，實無崇拜價值，意圖藉神斂錢……均應從嚴取締禁絕，以杜隱患”。
以現代“民族－國家”形式出現的國民政府的這些帶有西方宗教觀念背景的思路及政策，同樣為主張“唯物論”和“無神論”的中國共產黨和人民政府所延續，並成為決策和反對“迷信”的依據。經過建國以來的一系列政治和文化運動（如破四舊／文化大革命等），許多中國本土的制度性宗教、由“分散性宗教”演生和發展的“民間信仰”及其賴以寄生的公共“文化空間”，受到極大的破壞。從思想源流而論，這種西化的宗教觀念及其實踐，是中國現代化進程及全球化浪潮的產物，亦是近代中國“文化自信”缺失的外化表現。
我們以北京基督宗教（如基督新教，羅馬公教即天主教）在改革開放後的快速傳播為例。就宗教生態體系而論，由於受社會的現代化進程及左的意識形態的影響（如一波波的“反封建迷信”運動），特別是受全球化（很大程度上是西方化）浪潮的衝擊，北京市原有的宗教生態系統遭到嚴重的破壞，傳統宗教資源出現大量的“水土流失”，大量本土宗教寺廟宮觀或拆毀或改作他用，而以這些傳統的公共的文化空間為載體的信仰民俗活動，也相應地式微或消失了，從而難以有效地形成抵禦外來宗教勢力的本土性力量，客觀上為晚入京的基督宗教的擴散創造了非常有利的信仰空間或生存土壤，並進而連環地造成了公共的基督宗教教堂嚴重不足的現象，以及中國政府屢屢被海外敵對勢力攻擊為“壓制宗教自由”的假像。
反觀中國臺灣和港澳地區的宗教情況吧。這些地區的執政當局對於五大“制度性宗教”之外的宗教，並未採取積極的人為控制，但由於非排他性的傳統宗教形態仍然佔據著主要的宗教市場空間，並因市場需求而獲得綜合性的產品更新，排他性的基督宗教、伊斯蘭教的市場空間就相對的萎縮。整個宗教市場亦相對地比中國大陸更加的和諧與有序。這也對照性地說明了一個現象：西式的民主實踐及現代化歷程，並不必然是非排他性的本土宗教走向衰弱的根由。政府的“少干涉立場”和“宏觀政策”往往也是調節宗教市場供求的重要因素。
就中國的宗教市場而論，宗教總體的市場份額畢竟是有限度的，有其“臨界數”，亦不必過於擔心中國宗教的“膨脹”趨勢，因此，國家的管制就必須有限度的，而且在尊重和保障宗教自治方面更必須有基本的自我法律約束。然而，目前，中國政府正式認可的宗教產品，只有五種較高端位的制度性宗教形態，而原本作為社區生活方式一部分的民間信仰或相關的信仰習俗、歲時節慶、以及暗流湧動的民間教派，由於欠缺重新邁向自治化的政策空間，並獲得“傳統的發明”和綜合的產品創新，這無疑使得五大“制度性宗教”產品無論好壞，基本上佔據著重要區域(如城市)最主要的市場份額，具有較強勢的市場力量。
目前，基督宗教及附屬的宗教產品之所以佔有相當大的市場空間，一方面當然有政府長期以來對非排他性的本土宗教產品的誤解和壓制所致的因素，另方面則是傳統非排他性宗教產品現有品質不高、又未被有效進行市場自主開發的緣故。歷次的打擊“封建迷信”活動，顯然又是將它視為不合格的宗教產品，而未充分考慮到不同的宗教市場區段，從而進一步壓縮了它邁向有效自治的生存空間，並引發了近年來更為嚴重的治理危機。如浙江95－96年大面積地拆民間信仰的廟宇，近年基督宗教在浙江的廣泛擴散（如溫州被稱作中國的耶路撒冷），海寧發生的燒死數十位燒香老太太的慘事，應該與民間信仰的社區自治化歷程受阻有一定的間接關係。
五、結語
概而言之，在構建和諧社會的過程中，中國各類宗教信仰門類必將繼續發揮其積極的作用，並呈現多元化、多層次、多差異的區位需求。而以道教及民間信仰、中國化的佛教為核心的傳統宗教形態依然具有頑強的生存能力，並在整個宗教市場上佔有相當穩定的市場份額，而且造成社會隱患的概率，又可能遠比那些具有堅硬組織外殼的、帶有異文化背景的“制度性宗教形態”低。因此，本著“美人之美，各美其美，美美與共，世界大同”的原則和理想（反過來說，隨著基督宗教的本色化進程，並最終成為中國宗教傳統的一部分，其實沒有必要過於抱著狹窄的心態，將基督宗教的傳播視為洪水猛獸），政府更應立足當前，著眼未來，既要防止宗教發展的“市場失靈”，更要警惕宗教管理的“政府失靈”。而在充分尊重合法化(紅市)的基督宗教的自治的同時，也可以創造性地借用或提升本土傳統的宗教產品及其恢復傳統的自治，共同減輕包括一些外來宗教在內的異質文化的張力，從而在社會的基盤上形成防止民族文化水土流失的宗教生態平衡系統。
在“大宗教”（既承認五大宗教也承認民間信仰和新興宗教／民間教派）和“大市場”的視野和政策下，政府必須堅決“依法治教”、“依法管教”，儘量減少“行政”或“統戰”的痕跡，並相應地制定一種行之有效的“市場准入”標準和“遊戲規則”，以便更好地調動本土宗教的市場平衡及整合功能，使之更有效地參與構建和諧的宗教市場經濟或平衡的“宗教生態系統”。近年來，國家宗教事務局成立了“業務四司”，將民間信仰和五大制度性宗教之外的新興宗教正式納入管理範圍，在在福建及浙江等地試點民間信仰管理的“自治化”，體現了國家構建“大宗教”的文化視野和政策框架的努力。無疑，這是可喜的現象。
注釋：
[01]參見《宗教團體的自治與自決》，載劉劉澎主編：《國家．宗教．法律》，中國社會科學出版社2006年，276-277頁．
[02]參見李亦園：《中國人信什麼教》，載氏著《宗教與神話》，廣西師範大學出版社，2004年。
[03]參見楊慶堃：《中國社會中的宗教》，範麗珠等譯，上海人民出版社，2007年，第16頁。
[04]參見楊慶堃：《中國社會中的宗教》第12章，範麗珠等譯，上海人民出版社，2007年，第35頁。
[05]參見楊慶堃：《中國社會中的宗教》第12章，範麗珠等譯，上海人民出版社，2007年，第114頁。
[06]《宗教法治的幾個基本問題——以宗教組織自治為中心》，載劉劉澎主編：《國家．宗教．法律》，中國社會科學出版社2006年，262-263頁。
[07]楊慶堃：《中國社會中的宗教》第12章，範麗珠等譯，上海人民出版社，2007年，第86頁。
[08]鄭振滿：《神廟祭典與社會空間秩序》，載王銘銘主編：《鄉土社會的秩序、公正與權威》，中國政法大學出版社1997年，第199頁。
[09]林美容：《媽祖信仰與漢人社會》，黑龍江人民出版社，2003年，第7-25頁。
[10]楊慶堃：《中國社會中的宗教》第12章，範麗珠等譯，上海人民出版社，2007年，第271頁。
[11]楊慶堃：《中國社會中的宗教》第12章，範麗珠等譯，上海人民出版社，2007年，第273-274頁。
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