|
傳統復興與信仰自覺
——中國民間信仰的新世紀觀察
摘要：
近百年來，“現代性話語”（民族主義話語）執著地將民間信仰或民間教派視為“封建迷信”或歷史沉渣，並構成中國現代化歷程中的“反宗教運動”背景。當代中國民間信仰的適度復興趨勢是“文化中國”傳統復興的重要組成部分，並參與刺激了本土化的“信仰自覺”意識和實踐。今後民間信仰如何成熟地營造“地活”或“公活”的文化自信格局，值得深入觀察。當前學界所爭論的宗教生態論脫離不了中國政教關係的獨特語境，是對近代中國“反封建迷信”或“反宗教運動”之啟蒙話語的再反思。宗教生態論的立論前提是一種對本土傳統有自知之明的“文化自覺”。作為“非物質文化遺產”的民間信仰形態在“消解”其宗教性質判斷的難題時，也平添了我們對之非線性的文化理解。中國傳統宗教特別是民間信仰的“信仰自覺”意識與實踐，是建立公民身份意識（公民性）的重要組成部分，並從文化層面上落實其宗教性、民俗性、中華性的三位一體化。當我們梳理關於民間信仰（或民間教派）的認知態度變遷時，能否表明“在中國發現宗教”的中國宗教觀或解釋話語的一種象徵性轉變呢？如果說我們的文化態度一定要被安上一個文化符號的話，那麼只能稱作建立在公民社會基礎上的“文化自覺主義”。新世紀中國傳統宗教的“信仰自覺”，正是文化傳統復興的一種集體表像和文明呐喊。
一、楔子：新世紀的話語轉向？
由此上溯數百年，法蘭西的拿破崙皇帝金口玉言，一語成讖：“中國一旦被驚醒，世界會為之震動。”如今，21世紀已經被設想為中國人或華人社會的世紀了！在代表“正統性”的主流話語中，中國內地改革開放30年的跨世紀實踐被視作“譜寫了中華民族自強不息、頑強奮進的壯麗史詩”，是“實現中華民族偉大復興的必由之路”。“弘揚中華文化，建設中華民族共有精神家園”也上升為“激發全民族文化創造活力，提高國家文化軟實力”的戰略選項。
十年河東，十年河西！新世紀中國內地關於弘揚中華文化和共建精神家園的“話語轉向”促使我們認真反思，本土宗教信仰形態及其儀式實踐是否同樣作為中華文化的核心要素而被同情地理解，並成為多元的宗教關係“和諧相處”的一極呢？特別是百年來“現代性話語”(民族主義話語或啟蒙話語)成功地將“他者”內在化，執著地將民間信仰或新興教派視為“封建迷信”或歷史沉渣，並構成了現代化歷程中“反宗教運動”的背景。當我們梳理關於民間信仰(或民間教派)的認知態度變遷時，[02]能否表明“在中國發現宗教”的中國宗教觀或詮釋話語的一種象徵性轉變呢？在被“剛性化”、“邊界化”或“模組化”的現代中國宗教劃分體制中，信仰邊界相對模糊的民間信仰形態終將複歸何處呢？[03]
二、文化中國：第三只眼看“中國民間信仰”
在全球化及區域一體化的時代背景下，我們不能僅僅局限于現有的政權或疆域管轄範圍來觀察中國民間信仰問題，而更應接近于“文化中國”（杜維明語）之象徵世界的視角（譬如普適意義上的以華人為主體並運作的社會）來觀察其跨世紀的變遷態勢。一方面，我們應該“禮失求諸野”，到民間去，並透過中國周邊或域外的視野來審視我們自身的文化系統和信仰實踐；另一方面，我們更需要“反求諸己”的文化態度，站在域內和本土的立場，參與觀察、體驗和追問我們的文化主體性和文化標誌、文化象徵。換句話說，中國民間信仰問題理應被吸納為“文化中國”之極其重要的文化資源和社會資本之一，即在尊重多元社會“內在的文化關聯”的前提之下，擱置“優劣”、“高端”或“低端”信仰，進步或落後，科學或迷信等先在的偏見，並藉以觀照我們自身之生活方式、社會網路、文化身份、價值觀念及情感認知的文化基礎，進而理解“文化中國”何以走向華夏化（中華性）的信仰機制和文化模式。所謂“中華免夫左衽，江表此焉緩帶”（《宋書．謝靈運列傳》）、“中華者，中國也。親被王教，自屬中國。衣冠威儀，習俗孝悌，居身禮儀，故謂之中華”（《唐律疏議．名例律》），“中華”既喻文明教化，也指文明禮儀，有“天下之中”、“華夏衣冠”之謂。因此，全球化背景下的“文化中國”之意義世界，更必須兼顧中華文化的“中華性”和“宗教性”去思考。而中國民間信仰形態所承載的觀念體系與生活方式，終究提供了一個我們反觀自身的文明視角。
從“文化中國”視野中看民間信仰的現狀及發展生態，有幾點值得關注。
其一，在傳統中國人眼中的“南洋”地區即東南亞華人社會裏，大量源自中國原鄉的民間信仰形態成為表達和強化“華族”（華裔）認同的重要載體，以及促進在地文化對話的媒介，從而深刻地影響了中國內地民間信仰形態的復興走勢，有效地刺激了當代中國本土化的“信仰自覺”意識，並參與培育了“跨地方性”的族群認同的文化土壤。
清代以降，為了逃避戰亂或謀求生路，中國東南地區出現了一股“下南洋”的移民大潮，移民往往隨身帶去了各類原鄉的民間信仰形態，藉以承載對故土的文化記憶，以及在異境生存和發展的意義寄託。譬如，在閩、客兩系族譜中，通常會記載一首《遷流詩》或《認祖詩》（各版本文字略有差異）：“駿馬堂堂出異方，任從隨地立綱常。年深外境猶吾境，身處他鄉似故鄉。朝夕莫忘親命語，晨昏須薦祖宗香。但願蒼天垂庇佑，三七男兒總熾昌。”[04]在“故國不堪回首月明中”的時代，沒有祖國支持的海外孤民經歷了由“落葉歸根”到“落地生根”的族群意識之艱難轉變。其藉以“任從隨地立綱常”的重要根基之一，恰恰是慎終追遠、飲水思源的祖先崇拜，以及來自原鄉的各類宗教信仰形態。在遍佈于南洋地區的華人宗祠、義山、會館、神廟系統中，所謂“華人宗教”[05]或“拜神教”（
Shenism）的傳統，即“汲取自民間的、頹敗的道教，加上儒教和佛教的影響；而且，或許更重要的是，源自古老庶民宗教”[06]，終究是無時不在，無所不在的。立足于南洋華人的視野，則“文化中國”中的民間信仰（或民間教派）及其儀式實踐，在以伊斯蘭教、印度教或南傳佛教等他者文明的觀照背景下，無疑是代表華族或華人之文明性、中華性的重要的符號或族徽。
20世紀以來，東南亞地區的近（現）代化進程是與西方的殖民主義如影隨形的。華南“下南洋”的移民潮及其坎坷起伏的現代族群意識的培育，同樣與殖民主義話語脫不了干係。在以非華族為主體的“民族－國家”的構建過程中，“落地生根”的華族（華人）更被視為“外來者”或“非土著”，從而在政治及文化上不斷被邊緣化。在馬來西亞，延續至今的照顧所謂土著特權的新經濟國策及針對馬共的種族隔離政策——“華人新村運動”，造成“華教”(華文教育)的舉步維艱以及華人文化的“碎片化”。在印尼蘇哈托軍事統治時代，所有華校被關閉，日常不能公開讀、聽、寫中文。彼時泰國的華文教育境況亦差不多。然而，在保障宗教信仰自由的政策下，華人的宮觀廟宇、齋堂等及附屬其中的華人信仰組織並未遭遇基本性的破壞，反而促成了華人強力維護自身身份和文化主權的“文化自覺”意識和實踐。至今，承載著華人宗教信仰傳統的義山、會館和民間神廟系統，依然是當地“華教”的重要資助來源。就如王琛發所指出的，在印尼華人地區，這些文化載體“在無言中成為華人宗教書籍最後的傳播據點，也是人們唯一可以藉著宗教掩護學習和使用華文的場所”；“利用印尼語翻譯宗教書籍，範圍包括從經典到善書以至神怪通俗演義，實際上是借用強勢文化的語言文字去維續弱勢文化的傳承，即使這樣的文化傳播並不全面，也有偏差，它還是維續了族群的文化認同”。[07]
伴隨著東南亞民主化的進程和種族主義政治的弱化態勢，以及改革開放以來中國區域影響力的擴大，就像王琛發所稱，針對華人的同化主義政策居然帶來一個預想不到的效果，即“早期迫不得已採用印尼語言的華人宗教書籍，已然不再局限于華人之間。它們也方便其他族群的閱讀，反而開啟了華人宗教文化向著數以億計的泛馬來人族群展開文化對話的先機”。[08]與此同時，伴隨著**產主義的意識形態的消磁，以及中國和東南亞國家關係的正常化，海外華人在返鄉探親、祭祖、投資的過程中，也積極參與原鄉宗祠、民間信仰神廟的修復以及地方的信仰儀式實踐，特別是促成了我國東南地區民間信仰形態適度復興的重要契機。改革開放以來海外華人所帶來的“信仰反哺”文化現象，無疑是中國地方的民間信仰形態及儀式實踐從“非常態化”邁向“常態化”的重要外力之一，並參與刺激並培育了原鄉的本土“文化自覺”意識和地方信仰文化的再營造。
值得注意的是，立足於血緣、地緣、語緣（方言）特別是神緣的關係網絡的重新維繫，使得民間信仰作為有效的文化資本，也參與培育了“跨地方性”的族群認同的文化土壤，諸如在海外華人文化熱情刺激之下福建關於“客家祖地”或“客家母親河”的象徵營造，各地方宗祠組織的復興和跨地方性的修譜、聯譜活動等。在應對全球化和區域化的過程中，這種跨國主義（跨區域或跨地方性）的本土信仰互動現象方興未艾，並促成了一些分散的民間信仰社團組織或類同性質的神廟的集結或聯合趨勢。諸如馬來西亞、印尼、新加坡、中國內地、中國臺灣等地敬拜媽祖、玄天上帝或瑤池金母、關帝的民間神廟，嘗試進行跨區域的串聯，以形成一個聯誼性的信仰共同體。而東南亞華人教派德教的重要派系——振系和濟系，原本也是以扶鸞為主的神廟聯合體的產物。
其二，在追求中國政治統一的過程中，中國內地時興的“文化(信仰)搭台，統戰唱戲”的博弈籌碼，正在深刻影響著中國民間信仰的發展生態，並參與營造了“信仰再生”的文化空間。儘管復蘇的民間信仰“重現”了昔時“文物衣冠”，然而“中華制度”傳統在局部地區的返照，是否意味著彼此關於一個文化中華的熟悉感漸入佳境，現在下結論似乎太早。
誠如葛兆光所稱，近世中國人的世界圖像深受“天下主義”觀念的深刻影響，特別是在朝貢體系的殘陽餘暉中，我們經常沉浸在中華文化“光被四表”、“廣傳四裔”的歷史幻象中，習慣於以“東方”自居，中國的他者就是“西方”。然而，自從17世紀滿人（所謂“夷虜”或“胡皇”）入關之後，在周邊的日本、朝鮮、越南等國已滋生了越來越強的國族（民族）意識，中國的文化形象更被視為“今則四海之內，皆是胡服，百年陸沉，中華文物蕩然無餘”、“中華古制日遠而日亡，將不得複見”，故“今天下中華制度”反存在于彼國云云。[09]周邊各國在文化上已然不是一個“中華”（文明），在政治上已然是一個“國際”，在經濟上已然是“貿易關係”。彼此之間原來的文化認同已然全盤崩潰，象徵著看似同一文明內部的“東方（東亞）”的巨大分裂，並造就了後來直面西方的觀念差異。[10]
17世紀以來中國周邊文化與政治“漸行漸遠”的態勢，在20世紀的中國內部仿佛“歷史再現”。中國革命的勝利儘管宣告中國人民站起來了，然而“大一統”的政治願景尚未完成，文化上的分殊似乎反有越加遠離之勢。在構建歐美化的“民族－國家”的過程中，早期的國共兩黨在“救亡與啟蒙”的時代背景下皆呈現鮮明的“精英主義”文化面向，以期有效地推動中國的現代化。特別是為了加強地方社會控制和新鑄國民的意識，雙方在劃分“迷信、宗教”方面其實富有“家族相似性”，具有理念和政策方面的延續性。不過，政治意識形態和政治實踐上的巨大差異也造就了雙方在對待民間信仰活動上的態度差異和管治差異，從而造就了不同政權形態下的不同文化景觀。
在20世紀20－30年代，民國政府頒佈的《神祠存廢標準》（1928）、《廢除蔔筮、星相、巫覡、堪輿辦法》（1929）、《取締巫醫》（1929）、《取締經營迷信物品業辦法》（1930）等法規，一直視民間信仰形態或部分道教信仰形態為“迷信”而加以“管制”、“廢除”、“取締”，從而“成功地創造出了一種既包含儒家又包含有組織的宗教乃至反迷信運動的理念在內的‘精英’傳統。這就是合法的傳統，用來反對迷信與民間宗教的世界”。[11]而據洪瑩發等學者的研究，1949年國民黨退至臺灣之後，其對待民間信仰活動的觀念更經歷了從“神權迷信”到“民俗活動”再到“文化資源”和“文化瑰寶”的價值轉變，管治方式更經歷了從“查禁”、“革除”到“改善（進）”再到“輔導”的政策轉變，以因應臺灣社會重視本土文化的浪潮。比如，1950年代“臺灣省行政長官公署”發佈了《查禁民間不良習俗辦法》，禁止崇拜社壇、降鸞扶乩等“神權迷信”，公務人員、民意代表應該帶頭“禁止迎神賽會，消滅神棍斂財”，直到1965年該辦法才被廢止。而1959年刊佈的《臺灣省改善民間習俗辦法》則相應提出改善民間祭典習俗暨節省婚壽喪葬浪費的相關條款，以避免“勞民傷財”。1960年臺灣省政府下令各縣鄉鎮組織“民俗改進會”，推動民俗祭典的改正工作。至1991年，臺灣當局發佈《加強改善社會風氣重要措施》及《加強改善社會風氣重要措施臺灣省實施要點》，要求改善並輔導寺廟配合祭典日或節日舉辦優良傳統民俗活動。伴隨著臺灣經濟的自由化、政治的民主化和地方的自治化，臺灣一些縣市政府也開始將一些富有影響力的民間信仰形態進行“文化資產化”的運作，走“觀光化”和“節慶化”的路線，如宜蘭縣頭城、屏東縣恒春的“搶孤”，台中縣大甲鎮瀾宮的媽祖“巡境進香”等活動。因此，民間信仰形態也擴大了發展的空間，一些較有影響的民間廟宇成為凝聚地方社會認同的重心和地方勢力的競爭場，甚至是一個重要的政治展現場域。[12]
有意思的是，上述1949年以前民國政府以及臺灣解嚴前臺灣當局針對宗教的“現代性話語”及帶有西方宗教觀念背景的政策思路，同樣為主張“唯物論”和“無神論”的中國共產黨和人民政府所延續，並成為系統地“反對封建迷信”、“打擊反動會道門”和“清掃牛鬼蛇神”的重要依據。當然，後者的立足點並非像前者一樣是以復興中華文化自居的“精英主義”傳統。改革開放之前中國內地在一系列“左”的政治和文化運動（如“破四舊”、“文化大革命”等）影響下，遑論儒家等精英傳統的維繫的舉步維艱，民間信仰形態及其所承載的文化空間並非被溫和地管制、查禁或被要求改善和輔導，而是被猛烈地掃除和破壞，甚至砸爛，以致改革開放以來的傳統復興和“信仰自覺”難免承受著更多的文化觀念和制度慣性的牽制，以致同臺灣等地相比較時難免帶有一種“時間差”的錯置效應，並持續地造成中國內地“宗教是否自由”的各類風評。讓人驚異的是，遲至21世紀初，浙江省仍然用“反對封建迷信”的姿態，動用公權力強勢拆除了至少一萬多座民間宮廟，並直接引發了嚴重的文化後果。像2004年“2月15日下午2時15分，浙江省海甯市黃灣鎮五豐村一座村民自發搭建的草棚發生火災，在草棚內從事燒香求籤迷信活動的60余人中，40人死亡，
3人受傷，還有10餘人火海逃生。新京報記者赴當地調查發現，著火廟宇曾先後被拆
4次，但隨後沒多久就重新建起，本次火災，正是第
5次從原地建起的廟宇”。[13]
儘管我們可以將1980年代以來臺灣地區政治民主化以及中國內地經濟市場化的進程視為中國整體的現代化表徵，然而海峽兩岸意識形態上的根本差異、政治上暫時“分治”的基本格局，以及在針對宗教性質的價值判斷和管治措施上的分別，仍然營造出兩岸“漸行漸遠”的文化心情和陌生感，從而進一步滋養了民粹性的“臺灣意識”的文化土壤。比如，戒嚴時期的臺灣當局儘管對所謂“迷信”或“不良習俗”採取了相對溫和的“查禁”及“改善（進）”政策，卻仍然繼承原來的“精英傳統”，以弘揚中華傳統文化（如中華文化復興運動）作為鞏固其政治意識形態的補充，基本上未採取毀廟、拆廟、砸神像等釜底抽薪式的文化破壞運動，尚不至於構成對民間文化的實質性的摧毀格局，進而在宣傳策略上仍然將中國內地視為破壞傳統文化的另類政權進行批判。在1960年代，港臺新儒家如牟宗三、徐複觀、唐君毅、張君勱等在審視傳統文化在中國內地的境遇時，同樣充滿著一種“花果飄零”、“披麻戴孝”的文化情結。不少傳統宗教人士甚至片面地聲稱“五四運動”將中國文化“早已弄得七零八落殘破不堪”[14]，中國內地“五千年來的傳統文化……已毀滅殆盡了”。[15]這種極端情緒化的批判立場和表達文化正確的“道德優勢”，仍然是將中國內地重新“歷史記憶化”，進而在文化定位上鄙視為“偽華夏”或“新夷狄”，仍然被標籤為“胡化”、“蘇俄化”而非“中國化”，以為中華傳統文化的命脈保存在所謂“復興基地”的臺灣和港澳地區，乃至像韓、日等國，故而從文化、政治及信仰上日漸滋生不認同於中國內地的集體心理和悲憤心境。
毋庸置疑，近年來中國政府在構建和諧社會中所強調的“弘揚中華文化，共建中華民族共有精神家園”的文化號召，以及針對臺灣所發出的“弘揚中華文化，加強精神紐帶”的政策宣示，正是對往昔的“線性歷史觀”及相應實踐的撥亂反正，從而在文化上重續由“化外”到“化內”的歷史再轉變。而港臺兩地作為並未離遠的“政治他者”，也給中國內地提供了一個文化反觀的重要機緣。特別是港臺地區以其相對成熟的神明崇拜實踐和仿佛“先知先覺”的文化道德姿態，畢竟帶動了改革開放以來東南或華南地區本土信仰生態的快速復蘇，並參與促進了地方社會重視本土傳統的“文化自覺”和信仰實踐。
在充分借用國家對宗教或信仰之合法性邊界的界定時，我們也看到各種地方性策略的積極運作，從而開啟了地方之新的文化資本和社會資本的再生產。一方面，地方精英和儀式專家積極參與民間廟宇的活動（如地方的退休幹部、教師、村落頭人參與管理，本地企業主或老闆參與捐資建廟，火居道士、師公或禮生等儀式專家負責儀式）以及儀式實踐，使得民間廟宇重新成為社區或跨地區的文化權力運作的重心之一，鄉土信仰文化借此獲得進一步的復興和發展；另一方面，針對某些具有跨區域影響力的民間信仰廟宇，地方政府更多地採用“信仰搭台，旅遊唱戲”的模式，通過中性化的“民俗活動”或旅遊區開發等形式進行“觀光化”或“節慶化”的市場運作，從而帶動了地方信仰文化網路的發展。當然，在經濟利益刺激下的公權力的過度介入和充滿選擇性的信仰操弄，也使得信徒變相成為被動員的對象，從而出現了一些“信仰異化”現象（包括像博物館加廟宇的雙名制策略），並造成了某些信仰形態的揠苗助長以及“黨政辦廟”的歪風不止。特別是各地政府從實用主義原則出發的雙重判定標準（一方面是視為封建迷信或反動會道門的死灰復燃，應該查禁或取締；另一方面是對資質好的文化資源的利用，進行觀光化的操作），也造成了許多的實踐困境。
對於中國政府而言，在海峽兩岸長期政治分隔的情形下，相較于尋求文化大一統的長遠考慮，追求政治大一統更是迫切的現實。而民間信仰方面的神緣關係直接構成了擴大和鞏固統一戰線的一大砝碼。其中，媽祖信仰或媽祖文化扮演了相當重要的角色。全國政協主席*賈給2004年“中華媽祖文化交流協會”成立的賀信富有代表性：“媽祖文化是中華優秀傳統文化的重要組成部分，是團結海內外中華兒女、促進海峽兩岸交流與合作的橋樑與紐帶。”“海內外媽祖文化機構和人員在弘揚媽祖文化、傳承中華美德、聯繫世界華僑華人、促進兩岸交流交往等方面，作出了重要的貢獻。”媽祖更是被鮮明地賦予了不同的功能和角色，被詩意地稱作“海峽和平女神”、“世界統戰部長”。“中華媽祖文化交流協會”也以吉祥結及和平鴿為會徽。這種官方主導的文化交流模式被形象地命名為“文化（信仰）搭台，統戰唱戲”。當然，海峽兩岸持續升溫的媽祖文化交流，帶動了兩岸持續升溫的宗教交流，一方面促進了臺灣各宮廟的大陸尋根熱和進香熱潮，另一方面推動了內地民間信仰廟宇的恢復和開放步伐，並使得民間信仰日益走向“脫敏化”。特別是臺灣廟宇的相關運作經驗（如台中縣大甲鎮鎮瀾宮），“也讓大陸廟宇在積極發展寺廟經濟時，成為重要的學習模仿對象”。[16]這對於我們重新理解民間信仰等本土文化傳統具有相當積極的作用。
不過，當我們觀察中國大陸以媽祖文化為代表的“文化（信仰）搭台，統戰唱戲”的交流模式時，應該進而冷靜地反思“一個媽祖，各自表述”問題。一方面是臺灣內部不同地方派系或政治勢力的“各自表述”，[17]另一方面則是海峽兩岸立足於統獨立場的“各自表述”。當“文化（信仰）搭台，統戰唱戲”的官方主導模式替代“信仰（文化）搭台，信仰（文化）唱戲”的民間自導模式之後，我們同樣應該警惕那種自我催眠式的統戰慣習可能帶來的“被交流”的文化反抗意識。像近年來大陸祖廟神明離境巡台的活動一直在“轟轟烈烈”展開，並被某些主事者視為“統戰政績”的重要部分，從而生硬地改變了“祖廟—子廟”擬親化的禮數和法統，諸如“分靈”子廟須至祖廟“進香”，祖廟神明分身最多只在本境界“繞境”的舊統。其中，1997年“閩台貿易促進會”組織的湄州媽祖巡台
102天；2006年山西關帝祖廟複製神尊巡台居然歷經三年半，2009年
7月尚停駐於臺灣；2009年
7月南安廣澤尊王“巡香”臺灣一個月；2010年
4月廈門青礁慈濟祖宮保生大帝“巡安”臺灣本島。這種高高在上的統戰式的“巡香”或“巡安”方式，與其說是一種地方文化表演，不如說是一種地方政治焦灼，有些甚至蛻變為“文化鬧劇”。它在不斷地弱化祖廟神聖的“超越性”和“正統性”之際，也直接“引發了系譜權威與地方主義之間的矛盾”，[18]從而強化了立足於臺灣主體性的“文化抗體”和“政治自覺”。在貌似活絡的宗教文化交流背後，媽祖信仰本體的缺失和異化，以及內地信仰民眾的儀式缺場，難免養就了“一個媽祖，各自表述”或“兩個媽祖”（政治的媽祖和信仰的媽祖）的文化陌生感。當2007年臺灣省嘉義縣新港奉天宮“開台媽祖”首度跨海“出巡”紐約參與訴求“
UN FOR
TAIWAN”時，不知以媽祖為“世界統戰部長”的鼓吹者有何感慨。因此，儘管復蘇的民間信仰“重現”了昔時“文物衣冠”，是否意味著彼此關於一個“文化中華”或“中華制度”的熟悉感漸入佳境，現在下結論還似乎太早。
2003年，中國社會科學院世界宗教研究所課題組《關於福建省民間信仰問題的調研報告》尖銳地指出這種“信仰統戰”所帶來的困境：
20世紀80年代後期以來福建民間信仰活動中的“媽祖熱”，首先是因對台工作的需要而被烘托起來的。10多年下來，我們方面對媽祖等民間信仰在解決臺灣問題上的作用出現了兩種片面的認識。一種認識基於10多年來到祖廟朝拜的臺灣信眾已超過
100萬人次的統計和臺灣幾大媽祖廟都要借助祖廟來增強自己“正統”地位的事實，認為這“充分反映了臺灣同胞盼望祖國早日統一的美好願望”，而將媽祖詩意地稱為“海峽和平女神”、“世界統戰部長”。另一種認識是隨著10多年來“台獨”聲浪不斷升高、和平統一進程步入徘徊，認為“統派”主要不是媽祖信仰者，“草根性”的“獨派”卻不一定不信媽祖；臺灣信眾的朝拜目的“極具功利性”，說他們“對中華文化的認同，對‘台獨’的痛恨等等，在很大程度上是基於宣傳效果的考量”。如果說後一種認識是過分悲觀地放大了宗教情感和民族意識對國家認同和“統”“獨”立場之影響作用的有限性和相對性，前一種認識就是對這種有限性和相對性視而不見，過分樂觀地在信仰媽祖——認同中國——贊成統一之間劃等號；當第一種說法出自目前媽祖祖廟的實際管理者口中的時候，不排除還有對內升高自己政治身價、爭取更多管理自主權和經濟利益的用心。
毋庸置疑，立足于文化理解的換位思考是相當重要的。當1991年中日登山隊兩次去藏區聖山——梅裏雪山探險時，山下的藏人和喇嘛居然都在念經詛咒，因為“征服壯舉”在其看來恰是對神山的千古褻瀆。而登山隊17人的死難恰恰成為“悲欣交集”的印證。漢藏文化間的誤讀尚且如此，而對於漢文化傳統的懵知更情何以堪。因此，海峽兩岸政治對峙下的文化結果，儘管彼此營造出信仰文化“同宗同源”的表演效應和互惠格局，然而此岸（統戰）與彼岸（信仰）“各得其所”的熱忱，以及地方政商於其中的“利益尋租”，於局中人而言難免徒添一腔悲涼的陌生感。或許，漸行漸近與漸行漸遠不過一念間耳。17世紀朝鮮使臣歎言“今天下中華制度，獨存於我國”的迴響，至今在中韓針對各類非物質文化遺產申請的紛爭中依然清晰，讓人喟歎文化記憶何以如此的頑固不化。
其三，伴隨全球化和本土化相互激蕩的風潮，中國民間信仰（或民間教派）與基督宗教的長時段相遇，彼此仍然充滿著機遇與挑戰。面對“脫敏化”的囚徒困境，儘管基督宗教佔有話語正義優勢和發展先機，但彼此“打劫”並非最優的戰略均衡。如何營造各自“地活”和“公活”[19]的宗教和諧局面，形成廟會與教會“信仰共在”的文化格局，值得跟蹤觀察。
關於中國民間信仰與基督宗教相互激蕩的格局（是否代表一種文明間的衝突？），應該合理地追溯到明末清初的“禮儀之爭”。“禮儀之爭”緣起于明萬曆十年（1582）耶穌會士利瑪竇入華後之“辟佛補儒”的傳教方略，彼時反對利瑪竇思路的教會各方以“迷信”(Superstition)來評判中國祭祖、祀孔之性質。至17世紀中葉天主教漢文獻更是形成了“破迷”佛、道的系統論述。[20]20世紀初期上海徐家匯耶穌會士祿是遒彙編的《中國迷信》叢書10卷更延續了批判傳統信仰與風俗的排他思路。富有教義排他性的基督宗教與富有混合性的中國傳統宗教特別是民間信仰的誤解和衝突，在晚清的義和團運動中達到高潮。
據路遙教授的研究，義和團爆發的直接原因，最早同山東冠縣“十八村”中的梨園屯（李閻屯）天主教方濟各會的活動有密切關係。梨園屯自同治八年（1869）起就開始出現了“廟堂之爭”的民教矛盾，並愈演愈烈。所謂廟堂，“廟”是玉皇廟，而“堂”是天主教堂。梨園屯玉皇廟建於康熙年間，擁有本村義學地多畝，以為本村和四鄉敬神賽會之地。方濟各會教士于同治年間來此，發展了30來戶教民，並向村首提出劃分玉皇廟義學地。[21]同治八年新正月十九日，梨園屯村三街會首與地保結合，同教民商議分畝清單如下：
立清分單：冠縣邑北境梨園屯聖教會、漢教公因村中舊有義學房宅一所、護濟義學田地三十八畝。日久年深，風雨損壞，牆垣坍塌，無力修葺。今同三街會首、地保公同商議，情願按四股清分。漢教三股，應分田地三十八畝，聖教會應分房宅一處，上帶破廳房三間，破西屋三間，大門一座，計宅地三畝零九厘一毫，以備建造天主堂應用。（《教務教案檔》第五輯）
按教民分到地後交給傳教士後，傳教士則自行拆毀了廟宅擬蓋教堂。村民激憤，遂以士紳為首呈訴；傳教士在駐華公使、主教支持下向地方官施壓，於是形成了村民、教會和官方等三方之間的紛爭，並各自進行組織動員和話語操弄，最後局勢越發不可收拾，直至1898年義和拳運動的爆發。
在晚清梨園屯民教之爭中，傳統宗教信仰和基督宗教分別以“漢教”和“聖教會”的名目出現，不同勢力的信仰認同、政治認同、民族認同等相互交織，錯綜複雜，以致由信仰之戰演變為政治之戰、民族之戰。卓新平指出：
所謂的“禮儀之爭”，實質上就是西方只想把自己的東西傳過來，而不尊重中國的文化和傳統，這樣就導致了政治和文化上的衝突。這種衝突結果就是中國重新排斥西方，由開放開門重新走回閉關鎖國。……這是中國文化在近代的慘痛教訓。[22]
我們回顧同義和團運動起因相關的“梨園屯難題”(Liyuantun
Puzzle)，並非危言聳聽，而是旨在表明：儘管中國重新引爆二者大規模的“文明衝突”社會機制已然不復存在，但如何有效地理順二者的關係問題，仍然是中國內地宗教生態所不能回避的現實問題。如果說二者的“信仰共在”是一種歷史的必然，那麼又如何從制度安排上未雨綢繆，形成“法（政）規教隨”（政府依法管理宗教事務、教會或宗教團體依法傳教或從事宗教信仰活動）和“教規政隨”（政府管理宗教事務或制定各類法規時應當充分尊重宗教信仰的相關習俗、傳統）並存的格局，從而達成信仰上的相互尊重，以促進宗教關係、政教關係的和諧？
誠如卓新平在與梁燕城關於基督教與中國文化的深度對話中所稱：“基督教跟中國文化的關係，有兩個層面，一個是中西文化關係的改善，這是一個外部環境的改善，另一個是中國對基督教的態度和基督教對中國的態度，自身對彼此態度的改善，這是內在的因素。”[23]卓氏警語可謂一矢中的。至今學界的相關調查表明，在基督宗教強勢地切入地方的傳統生活領域並試圖改變固有的文化景觀時，往往意味著“生的宗教”與“熟的宗教”[24]的艱難磨合與宗教色調變化，並相應引發了一系列地方的文化誤解和衝突。圍繞著基督教與中國民間信仰的關係，學界和教界的聲音也一直是多元的。
晚近“孫冶方經濟科學基金會”資助的一個有關基督教在中國農村傳播的調查報告，則通過比較基督教與民間宗教(信仰)在農村的現狀，對基督教在農村引發的社會文化問題進行猛烈的批判。如果說部分官方人士仍然抱持著對基督教“政治緊張”的話，該報告人則反映出集體的“文化緊張”心態，體現了肇因于本土傳統被長期壓制的時代挫折感和文化無力感。該報告的作者宣稱：就中國農村整體的宗教生態而論，“西方宗教都保持一枝獨秀的格局；佛、道信仰的空間雖較改革前有所復興，但總體狀況是逐漸萎縮，民間傳統的信仰形式在細枝末節上似乎有‘復興’跡象，但無法在體系上重構，呈急劇衰敗之勢”，北方地區尤其如此。基督教給農村家庭帶來緊張和衝突、造成村莊社會分裂、重寫中國近代歷史、削弱傳統文化的主體性、介入村莊社會與政治事務。因此，政府必須轉變對傳統信仰形式的意識形態偏見，大力扶持民間宗教；宗教政策必須偏緊，從而對普通教徒構成壓力；加大對西方宗教的監控力度云云。[25]
卓新平曾指出：“現實中我們看到基督教在同中國社會的關係中往往很難做到跟政治沒有關係。從某種意義上，基督教在很多方面是在選擇政治，問題是你要選擇怎麼樣的政治，這在中國也是非常關鍵的。……尤其是西方的教會，還在選擇政治，而這種選擇往往不是中國理想的政治，而是往往站在西方社會跟中國抗衡和對立的立場上，這樣中國社會就會對基督教有所失望。”[26]一定程度上說，這份報告代表了文化本位主義者的新“非基思潮”，其判斷客觀公正與否姑且不談，但這種強烈的“文化的憂鬱”揭示出在基督教強勢文化和主流意識形態左右下民間宗教或民間信仰的生存困境和失落情緒。而這種帶著悲憤歷史記憶的文化心情，也說明中國本土文化傳統與基督教的理性會通依然任重道遠。
當然，另外一種非本土的、排他性的強勢聲音也不容忽視，即中國虔誠的基督徒繼續以“破迷”的高姿態，一方面對外強烈表達被“政治壓制”或“宗教迫害”的委屈；另一方面對內積極迎合官方習慣用語來高調地批判民間信仰或民間教派的護教立場，或者將基督教信仰同民主、自由、人權畫上等號，以自我滿足一種強勢文化或普世信仰的優越感。如頗有代表性的張義南在《民間宗教對官權的危害性》一文中聲稱，民間宗教（包括民間信仰）對抗官權，迷惑皇帝，晚清、民國民間宗教落伍，銷蝕了政權基礎，教案恰恰是因為基督教福音遇到民間宗教的抵制，當代民間宗教並不具備抵制基督教的能力云云。[27]儘管作者出於自身的虔誠信仰而遭遇過意識形態化的批判，其本意並非要迎合傳統意識形態的話語權，效果卻是如此驚人地形成“話語共謀”。
如同早期來華的基督宗教所執著於排他性的“破迷”運動，或部分鄉村ＸＸ教會呈現強烈的“原教旨主義”傾向，上述相關論旨的特徵同樣體現了一種與“線性歷史觀”共在的“現代性話語”所累積的文化情緒，並慣性地養就了一種居高臨下式的文化強勢，用批判的武器來繼續“圍剿”本土信仰的合理性和合法性。這種吊詭的“話語共謀”格局，多少體現了一種以“話語正義”自居的流行的時代情緒和信仰心情，具體包括兩個層面內涵：一是自覺或不自覺地配合西方“堅持宗教自由”、“反對宗教迫害”的話語共謀，“宗教自由”由此變味為當且僅當是一神教的自由和一神教的專制；二是有意或無意地迎合強勢的公權力“反對封建迷信”、“反對反動會道門”宣傳的話語共謀。於是論者也不斷地強化所謂的“高端信仰”與“低端信仰”的區別，前者是宗教，故“宗教自由”自然是第一義的；後者是巫術或迷信，故文化批判便帶有所謂“反愚昧”和“再啟蒙”的義務。“話語共謀”的文化結果是不時地營造出充滿時代感的“信仰悲情”和“信仰使命”，並衍生出“宗教異端化”和“宗教政治化”的奇怪兩翼。當信仰不再是個人的私事，而被塗上中西對抗的符號，是否“在中國的基督教”健康發展的福音呢？
毋庸置疑，前述非此即彼的話語囚境展示了中國現代化過程中被“現代性”所格式化的思維定式。借用法國學者高萬桑的說辭，我們或可吊詭地想像為亞洲思維的“基督宗教化”[28]。現代性的批判武器一直是指向傳統性的批判，並仿佛天然地具有批判的合法性和合理性。當我們已經習慣於被想像為代表“現代性”、“進步性”的宗教批判話語時，仿佛忘卻了中世紀“神學婢女”的存在，卻聆聽了一種代表民主、自由、人權的喃喃囈語。然而，就像基督宗教同民主、自由、人權等普世價值並沒有必然的聯繫一樣，中國文化及其附屬的信仰形態並不必然同落後、封建、迷信等畫上等號，後者同樣具有自我傳承、創新和獲得信仰尊重的基本權利。如果一定要強行進行比附的話，我們同樣可以在各類民間信仰的組織（如神明會）及儀式實踐（如繞境進香）中看到地方精英和儀式專家在神明面前的“民主”操作和見證，而這恰恰是令西方漢學家所驚異的地方事實。在“文化中國”的意義視閾中，我們更需要的是“中國的基督教”謙恭的文化表情，而非以強勢文化自居、咄咄逼人的“在中國的基督教”。
圍繞著如何處理基督宗教與中國民間信仰之間“相遇”問題，我們更應該強調一種立足於“和而不同”的本土思維模式，即所謂“本土情懷與全球視野”，既要廟會，亦要教會；既要堅持文化的主體性，亦當尊重文化的多樣性。畢竟，一個自我拒絕“本土情懷”的中華民族，無異于“文化自宮”，喪失其可持續發展之大勢。堅持文化主體性的問題，仍然是“保族”、“保種”的問題，仍然是“文化中國”走向世界的保證，仍然是確保文化多樣性，反對強勢文化專制的根基。當然，我們要用發展的眼光，將走向“本色化”的中國基督宗教納入多元開放的中華文化視野之中。誠如斯賓格勒所言：
並沒有從印度傳入中國的“佛教”運動，而只有印度佛教徒的豐富的表像中一部分為具有某種宗教傾向的中國人所接受。它形成了一種對於中國佛教徒且僅對於中國佛教徒有意義的新的宗教表現形式。……內涵是不能轉換的。兩種不同文化的人，各自存在於自己精神的孤寂之中，被一條不可逾越的深淵隔開了。雖然印度人和中國人在那些日子裏雙方都自覺是佛教徒，他們在精神上依舊離得很遠。相同的經文，相同的教義，相同的信條——但是兩種不同的心靈，各走自己的路。[29]
斯氏或許過於強化了文化互滲過程中的本土適應問題。但是在提倡“和而不同”、“非我無所取”的文明融合大格局中，我們應該具有這樣高度的文化自信：在全球化的時代，任何極端的反基督宗教的文化衝動，絕非是一個改革開放的泱泱大國應有的文化氣度，而走向“本色化”的中國基督宗教並不必然等同于西方文化或西方宗教，既然它紮根于中國已經成為或必將成為合理的現實，必將是“文化中國”之意義世界中的基督宗教，當且僅當作為開放多元的中華文化體系中的一元。而以“本色化”、“在地化”的基督宗教作為一個有效的參照系，也能促成中國文化在全球化時代的自我反思與不斷創新的格局。而中國文化體系無論是精英的還是民間的傳統，同樣可以在與時俱進的“文化自覺”過程中，在與不同樣式的基督宗教的“相遇”過程中，學會“相識”和“相知”，以推動傳統的創新。當然，更為根本的問題在於，“在中國的基督教”所具有的強烈“排他性”和“一神教”的典型特徵，決定了它對其他宗教形態的強勢批判和不妥協立場，它的文化態度是否有“和而不同”的現實可能性，從而走向“宗教包容主義”而非“宗教排他主義”呢？就像佛教的中國化一樣，從“在中國的基督教”到“中國的基督教”，還有相當長的歷程。
三、關鍵熱詞：“中國民間信仰”的合法化話語
近年來圍繞著中國宗教格局問題，特別是針對民間信仰的現實問題，各種學術話語的碰撞一直是相當劇烈的。在此我們略作回顧與反思。
１、宗教（文化）生態論
新世紀以來，在面對中國宗教的新問題、新挑戰、新思路時，宗教（文化）生態論仍然佔據著內地學界很大的爭議板塊。不過，中國宗教生態論的提出和宣揚，與其說是一個純粹的學理探討問題，毋寧說是一個深切的人文關懷問題。圍繞宗教生態平衡論的爭論，更多的是事實的陳述，而非義理的辨析，更缺乏對不同宗教氣質差異及社會變數的比較考察，因此其文化反思仍然是相對粗糙而倉促的。其忽然流行的深層性根源，不外有兩大背景：一是繼續反思“線性化思維”所帶來的對本土宗教文化的意識形態的偏見，進而對轉型時期國家宗教政策調整的期許和批評；二是因應基督教的發展所帶來的信仰之癢及針對本土價值觀的“文化自覺”。誠如法國學者高萬桑所言：“近代中國的宗教政策，與其說是反宗教，不如說是在宗教範圍中徹底更新、重新劃定可接受的、正統的宗教與其他受排斥的迷信的界線，使之能相容於國家現代化的規劃方向裏。”[30]蓋源於對“剛性化”的宗教邊界劃分的困惑，宗教在中國民間的形態是否可以被視為宗教的問題，又重新提上議程。諸如楊慶堃筆下的“分散性宗教”（如民間信仰）以及作為制度性宗教一部分的“民間教派”（“反動會道門”），是否能被納入國家政策法眼之內，同樣構成了一種本能的文化焦慮。
冷靜地看，離開了中國政教關係的獨特語境，原本自成自明的宗教生態論便喪失其特定的文化意義。因此，該論調一開始帶有某些民間“策論”的影子，更多地映現出一種集體的文化心情和時代情緒，是對近代中國“反封建迷信”或“反宗教運動”之啟蒙話語的再反思。更確切地說，宗教生態論只是一個因應轉型時期的中國宗教事態的人文話題，只是文化復興思潮中的一個思想浪花而已。倘若我們視之為一種創意的學術命題，不免是學術自戀了。
一個富有代表性的文化事件，便是2003年中國社會科學院世界宗教研究所課題組所作的《關於福建省民間信仰問題的調研報告》，首次強調從“大宗教觀”的視野來觀察民間信仰問題，將之定位為“非制度化的宗教形態”，以納入宗教文化生態系統建設，推動宗教事務管理的科學化、規範化：
我們對待民間信仰，既不必刻意指責它的“世俗性”和“功利性”，更無須諱言它的“宗教性”，而應努力保持和運用其宗教性中蘊涵的“神聖性”及“文化正統意識”，從中國文化發展戰略的高度考慮將其正式納入各級政府對宗教事務的管理範圍，並依法制定“市場准入”的標準和“遊戲規則”，以便更好地調動民間信仰的文化整合功能，使之更有效地參與“宗教文化生態系統”的建設。建設的目的，不但在於要為中國先進文化的繁榮提供某些傳統資源，為小康社會提供一種“文化合力”，還在於能夠進一步保障憲法規定的公民“宗教信仰自由”權利，減少宗教、人權方面在國內維護社會穩定、在境外維護國家形象的政治成本，又能夠保持各種宗教形態的勢力均衡和良性競爭。
當然，這個調查報告在改變政府對民間信仰的態度方面，發揮了一定的作用。[31]國家在浙江、福建、湖南都針對民間信仰的管理工作做了卓有成效的試點工作。不過，“非制度化的宗教形態”的提法是否合適，還有待重新反思。而作為報告的作者之一，金澤、陳進國等對民間信仰的地位、作用有過進一步的論述和補充。金澤指出，應該走出意識形態和政治的定位，將宗教定位為一種文化資源或文化體系。在中國社會的發展中，我們不僅要關注像“五大宗教”等制度化宗教間的生態平衡，還要關注諸如民間信仰等非制度化宗教與制度化宗教間的生態平衡。[32]而段琦和陳進國在比較江西餘幹縣兩個鄉鎮的基督教現狀時指出，當地宗教生態表現出“空間性失衡”和“時間性失衡”並存的特徵。所謂空間性失衡，指各種宗教信仰形態在地理分佈上的失衡現象。一則，基督新教與傳統宗教信仰形態之間，在區域空間分佈上是不平衡的。二則，各鄉鎮的宗教信仰形態比例的失衡，體現了當地信仰發展中的“常態化”與“非常態化”兩種傾向的此消彼長。所謂時間性失衡，是指各種宗教信仰形態在階段性發展中的失衡現象。這種失衡的根源，一則是執政黨和主流意識形態從維護社會穩定立場出發宣示“反封建迷信”，形成第一重擠壓；二則是基督教從自身教義出發反對“迷信”，反對偶像崇拜，形成第二重擠壓。[33]2006年，牟鐘鑒又提倡“宗教文化生態的中國模式”，“要恢復和發展中國模式的宗教生態，必須在新的歷史條件下全面復興中華民族的優秀文化，包括各種健康的宗教文化，使之各得其所”，[34]呼籲建立宗教文化生態學，被冠為該年度中國宗教學十大觀點之一。2010年《中國民族報》更敏銳地推出“宗教生態平衡”欄目，刊發了雲南宗教事務局副局長王愛國《民族民間宗教信仰對於宗教生態平衡機制的維繫》，強調要“恢復和重建我國的宗教生態平衡”。而同欄目中段琦的《宗教生態失衡對基督教發展的影響——以江西餘幹縣的宗教調查為例》，則強調了西方的“宗教”定義對於分散性宗教的排斥，用實例印證了傳統宗教力量保持得較好的地區也就是宗教生態較為平衡的地區，基督教的發展一般比較緩慢。反之，基督教則會迅速發展。
當然，作為社會事實被陳述的宗教生態論也引發了學界的相關批評。比如，在宗教法治方面研究頗深的劉澎教授所主持的“普世社會科學研究網”，刊發筆名“逆風”的《宗教生態平衡的迷失》[35]，系針對陳進國用“中華教”範疇來指稱中國民間信仰形態的批評，並認真反思了生態平衡論背後的邏輯問題。其開篇亦基本認同宗教生態論者的主張：“依據一種份額均等的參照體系，中國的宗教市場出現了失衡這幾乎是一個不爭的事實。開放宗教市場，給民間信仰存在和發展的合法認可也迫在眉睫。如何開放宗教市場，承認民間信仰作為一種宗教實體存在的合法性，並把它們納入到既有的國家宗教管理體系中？這成為了擺在宗教管理部門和學界面前的一個重大課題。”但他並不認同過去打擊民間信仰間接促進了基督教的發展，最終導致了宗教市場的失衡，而是強調失衡既有政策的原因，也有文化的根源。宗教市場的不均衡本身也是宗教活力的反映。政府管制某種程度上推動了基督教的增長，抑制了民間信仰的發展，而這種政策負效應難以通過另外一種主觀建構或扶持補償得以修正。為此，政府應該放棄這種線性的思維，通過宗教立法，使得宗教自由和政教分離成為核心理念，最終讓市場這只“看不見的手”來推動宗教均衡的出現。
比較而言，牟鐘鑒、金澤、陳進國等更強調從文化戰略的大視角來為民間信仰“正名”和“脫敏”，從而凸顯了近代中國的民族主義話語與基督教的排他性判教所形成的“話語共謀”潛藏的政策困境，為此民間信仰與基督教更因宗教氣質的差異（如建制化和非建制化，話語的弱勢與強勢）而形成了不同的文化後果。劉澎或逆風則立足于完全市場化的視角，特別是“壓制導致宗教增長”（因外力和組織性的因素，基督教與民間信仰恰是相反的兩極）的理論預設，來討論基督教本身的增長和宗教市場失衡的根源。前者突出的是生態（平衡是可以宏觀調節的，以複歸於自然)，後者則強調市場(市場准入則有強弱，更有退市）。無論是生態論者還是市場論者，都相當重視以法律思維來處理宗教事務，以尊重公民社會的宗教信仰自由和宗教結社自由，不過生態論者更重視現實主義的路徑，強調合理化的國家宏觀政策及法規這一隻“看得見的手”的規範效果，以撥亂反正；市場論者則充滿理想主義的色彩，強調宗教自由市場這一隻“看不見的手”，以千帆競發。如果說前者是宗教博弈論者，關注的是政教關係及信仰形態之間如何進行“合作博弈”並追求最佳的“納什均衡”狀態，那麼後者就是自由選擇學派，偏向于信仰競爭中的弱肉強食、適者生存的叢林法則，而未考慮到本土文化傳統繼承和發展的天然合理性及優先生存權利。前者應該警惕的是這只“看得見的手”是否伸得太長、太久，是否伸得得體、得當，並如何營造“法規教隨”和“教規政隨”（參見前述）共在的政教和諧格局；後者則當警惕那只“看不見的手”可能引發的無序競爭（宗教亂象、大魚吃小魚）和“宗教托拉斯”（比如某些建制性宗教進行“計劃性”地“信仰壟斷”與“信仰顛覆”實踐）現象，並防止宗教博弈中可能導致的“公海捕魚”效應和“草地放牧”效應，以及部分地方因強勢的“信仰顛覆”現象所引發的“文化中斷”或“文化死亡”問題。
此外，李向平也對中國宗教生態論有過猛烈的批評。其針對梁家麟、段琦關於中國基督較快發展原因的看法，以及陳進國在《本土情懷與全球視野》（《中國宗教報告（2009）》）一文中的觀點，強調現有的宗教生態說系將“基督教是洋教”和“基督教非洋教”的對抗性認識再度啟動了。他認為，陳氏有關“國家應該將‘宗教安全’納入中遠期的‘國家文化安全’規劃中，特別是將宗教軟實力（包括中國傳統宗教文明的普世價值及時代特色）的有效展示和提升，納入到國家文化戰略安全體系當中，從而在非傳統安全領域中確保國家的戰略安全”的看法，是以民族性來滿足現代性；以中國傳統或者本土佛道教、民間宗教，以抵制來自西方社會的基督宗教。其結果就是以“宗教民族主義”來建構當代中國宗教信仰結構，反而也可能走向另一種宗教生態的失衡。這種現象類似於全球化背景之下“宗教民粹主義”的冒頭，在很大層面是一種彼此整合的權力－－信仰現象，把民族認同、國家認同變質為宗教信仰的認同。宗教生態失衡說最大的問題是把“宗教體制”問題轉換成為了“宗教生態”問題，使宗教生態現象變質為“華夷之辨”的新版本，並表達了另外一種對體制的路徑依賴思想。[36]
平心而論，李向平敏銳地指出了宗教生態論和現有宗教管理體制的關聯問題，但難免又有斷章取義之嫌。中國當代的基督教同樣有“三自教會”與“**教會”、基督教異端、邪教等“邊界化”界定，從而面臨著“正統化”與“脫敏化”的囚徒困境，面臨著因政教關係的緊張而感受“非我族類”式的文化抵抗。而部分的民間信仰形態(如媽祖)除了被納入統戰的視野外，也仍然被視為“封建迷信”或“不良習俗”，從而喪失相應的“話語正義”和“信仰自信”。當我們強調兼顧“本土情懷與全球視野”時，從來未將“本色化”、“在地化”的基督教視為“文化中國”之意義世界的域外之物，而是宣導以中華文化固有的“和合精神”，以開放和包容的心態來理解“中國的基督教”。更為重要的是，我們決不能一直抱持著“線性化的思維”，反而將本土信仰傳統簡單地視為“前現代”或無法適應“現代性”的東西。而全球化背景下在中國咄咄逼人的“宗教托拉斯”的擴張，本身就是對中國固有的宗教文化多樣性和本土宗教文化之天然生存權利的蠶食，特別是在強勢的“話語共謀”背景之下貌似公平和正義的“宗教自由”訴求，本身就是一種帶有強烈排他性和不平等性（用“迷信”或“落後”的話語來排斥本土文化傳統）的“宗教（信仰）專制”色彩，其文化後果就是繼續營造出“同化主義”的文化單一性和弱肉強食的宗教生態失衡格局。因此，李冠陳戴的“宗教民粹（族）主義”的大帽子一直隱含著基督宗教才有資格代表“現代性”，才有資格代表所謂的“公共信仰”和“高端信仰”，而認知和尊重本土信仰文化就是落後的“文化複歸”的話語霸權，從而又將“宗教殖民主義”和“宗教民粹主義”的對抗性認識啟動了。
事實上，中國語境下宗教生態論的立論基礎恰恰是一種“和而不同”的“文化自覺”理路，絕非什麼帶有強烈的政治意涵的“宗教民粹（族）主義”。如果說我們的文化態度一定要被安上一個文化符號的話，那麼只能稱作建立在公民社會基礎上的“文化自覺主義”，即鼓吹在構建公民身份認同的基礎上，對於本土文化傳統(包括傳統宗教形態)有一個自知、自明的理解和體認。一方面具有本土眼光，將歷史和傳統視為“我們文化延續下去的根和種子”，自覺到它的優勢和弱勢在哪，進行現代的詮釋和傳統的更新發明，從而使得自身文化也能對世界文化多樣性有所貢獻；另一方面具有世界眼光，要認知、理解、尊重並吸收他者文化，以共建新的文化語境。費孝通說過：
文化自覺是指生活在一定社會中的人對其文化有“自知之明”，明白它的來歷、形成過程、所具的特色和它發展的趨向，不帶任何“文化回歸”的意思，不是要“複歸”，同時，也不主張“全盤西化”或“全盤他化”。自知之明是為了加強文化轉型的自主能力，取得適應新環境、新時代文化選擇的自主地位。文化自覺是一個艱巨的過程，首先要認識自己的文化，瞭解所接觸到的多種文化才有條件在這個正在形成中的多元文化的世界裏確立自己的位置，經過自主的適應，和其他文化一起，取長補短，共同建立一個有共同認可的基本秩序和一套與各種文化能和平共處、各抒所長，聯手發展的共處守則。[37]
當然，“文化自覺”並不只是一種理念和意識，更是一種實踐行為。“文化自覺”也不只局限於“天不生仲尼，萬古如長夜”一般的精英傳統，還應該立足於“十裏不同風，百里不同俗”的民間傳統。恰因為常民於彼民族文化精神之凝聚是日用而不知，常用而常新，常化而常文，後人方知有即民族即文化的獨立之精神的萬古長青。因此，宗教生態論所倡議的核心，恰恰是對本土宗教文化有自知之明的“信仰自覺”。而這種“信仰自覺”，並非盲目地尋求那種帶有“非此即彼”思維的“以教制教”觀念，而是強調不同信仰形態之間的“和而不同”的、多元共在的格局，即在“言教”或“言信仰”的過程中都擁有一個最大的公約數——“文化尊重”來作為共同的支撐基礎，方能建構一個和諧健康的宗教生態圈，從而預防因外來強勢文化刺激所導致的一個地方的本土“文化死亡”和“文化生態”敗落。倘若我們不能進行意識和實踐上的撥亂反正，不能自信地堅持本土的“信仰自覺”，事實上就談不上“海納百川，有容乃大”，從而促進中國的基督宗教與中國文化特別是民間信仰傳統的彼此包容，與時俱進。
２、非物質文化遺產論
毋庸置疑，宗教（文化）生態論主要是立足於中國民間信仰之“宗教性”的“正本清源”，是從信仰形態來看我們的日常生活世界，遑論它是被視為“非制度化的宗教形態”、“民俗宗教”、“分散性宗教”，還是“中華教”、“中國宗教”等範疇。僅就政教關係而論，無論是出於管理的“方便法門”抑或對“宗教”理解的多元性和複雜性，至今關於民間信仰宗教屬性在中國內地遠未一致，儘管“民間信仰”作為“
Popular
Religions”在國際學術界早已經是共識。但在“話語共謀”之語境下的“民間信仰是不是宗教”的話題本身就是一個很反常的偽問題。
不過，新近的“非物質文化遺產”範疇，讓我們從更宏觀的、更整體的、更結構性的文化形態視角，立足於“民俗性”、“中華性”、“公民性”來理解民間信仰形態所承載的特定群體或地域的文化多樣性和自主性。按聯合國教科文組織2003年頒佈的《保護非物質文化遺產公約．總則》第二條有關定義：
被各群體、團體、有時為個人視為其文化遺產的各種實踐、表演、表現形式、知識和技能及其有關的工具、實物、工藝品和文化場所（空間）。各個群體和團體隨著其所處環境、與自然界的相互關係和歷史條件的變化使這種代代相傳的非物質遺產得到創新，同時使他們自己具有一種認同感和歷史感，從而促進了文化多樣性和人類的創造力。在本公約中，只考慮符合現有國際人權檔，各群體、團體和個人之間相互尊重的需要和順應可持續發展的非物質文化遺產。（Ａ）口頭傳說和表述，包括作為非物質文化遺產媒介的語言；（Ｂ）表演藝術；（Ｃ）社會風俗、禮儀、節慶；（Ｄ）有關自然界和宇宙的知識和實踐；（Ｅ）傳統的手工藝技能。
國務院發佈的《關於加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》，則將非物質文化遺產視為中國具有重要價值的文化資源，是“各族人民世代相承、與群眾生活密切相關的各種傳統文化表現形式和文化空間”，是中華民族智慧與文明的結晶，是聯結民族情感的紐帶和維繫國家統一的基礎。其“所蘊含的中華民族特有的精神價值、思維方式、想像力和文化意識，是維護我國文化身份和文化主權的基本依據”云云。
按照上述說辭，大多數民間信仰形態作為中國民眾現實存在的生活方式和社區民俗文化的表現形態，自然也養就了生活於其中的地方人群的認同感和歷史感，理當被合理地、合法地納為非物質文化遺產中的“社會風俗、禮儀、節慶”、“有關自然界和宇宙的知識與實踐”以及“文化空間”的重要組成部分。特別是在現代社會中，我們又如何從民間社會代代相傳的傳統智慧中獲得豐富的精神營養，以延續我們文化的“根和種子”呢？因為今天創造的文化形態同樣是人類發展階段中的歷史表現，亦非永恆，也同樣需要歷史的文化傳承。當我們從“民俗性”、“中華性”、“公民性”的立場將中國民間信仰定位為“非物質文化遺產”時，我們是在將自身的文化積累和文化多樣性打開了一個視窗，從容地展示給世界，以促進文明間的理解和文明共存。從整體性的觀點來看我們的信仰形態、生活方式和文化體系，更沒有理由否定它的現實合理性及獲得自我更新和可持續性發展的權利。而這種“文化尊重”絕不能簡單地被視為“文化本地主義”，而恰是立足於差異性的“文化共用”，故而以“與時俱進”的態度繼承和保護在地文化的“本真態”（不能稱“原生態”，“本真態”是某文化遺產“是其所是”的基本內核），尤其顯得重要。
因此，當學者站在批評宗教生態論的立場，指責繼承和保護代代相傳的民間信仰形態是將民族(或族群)認同變質為宗教認同時，“非物質文化遺產”概念恰恰又完成了如是話語的消解，使得我們有可能脫開意識形態化和政治化的慣性定位，而較純粹地理解作為生活方式的民間信仰，及其對促進人類文化多樣性的價值。而我們討論基督宗教與民間信仰的關係，同樣可以將其部分地轉換為基督宗教與“非物質文化遺產”的關係。由此審視中國的宗教生態失衡問題，儼然涉及“維護文化身份和文化主權”、尊重在地文化的“本真態”的問題，並涉及同情理解本土文明符號的天然合理性和天然生存權的問題，而不再僅僅是宗教信仰自由的問題，或以宗教市場化為藉口的“自由退市”的問題。諸如，立足於基督教基本教義派立場指責被確定為非物質文化遺產的信仰形態為“迷信”或“低端信仰”，是否涉及尊重本土的文化多樣性和文化權利平等問題呢？是否涉及承認代代相傳的民間信仰有與時俱進和可持續性發展的創造力呢？特別是如何尊重中國少數民族(族群)地區的本土宗教文化權益保護問題，以避免在維護“宗教自由”名義下的本土“文化中斷”？在上述意義上，“非物質文化遺產”範疇在悄然“消解”民間信仰的“宗教性”難題時，也平添了我們對其非線性化的文化理解，並避免以追求“信仰真理”為由（因此有以堅持“信仰真理”、“高端信仰”的姿態來反對“封建迷信”、“低端信仰”云云）出現的“信仰專制”和“信仰霸權”、“信仰壟斷”傾向。
就像法國學者高萬桑所批判的，20世紀以降中國針對宗教的措施包括：（１）嘗試界定一清楚界線，分清被承認的、能夠納入社會現代化計畫的那些“宗教”，以及壓制“迷信”與不屬於前類的“宗教”（包括喪葬儀式及醫療行為與功法）；（２）企圖對這些受認可的宗教進行重新改造——包括試圖使用全國協會來控制宗教，重塑其教義與儀式，扶持能與國家意識形態調和的宗教革新派（往往是基本教義派）；（３）從原有宗教結構中擷取部分將之公有並重新利用部分宗教遺產，以扶持國家自身的世俗性目的。[38]我們從中深切感到，舊有的國家宗教政策所情致的關於“宗教”剛性的“邊界化”後果，決定了“宗教與迷信”兩分的“話語定勢”依舊具有頑強的生命力，最後居然潛在地形成了那些受認可的“宗教”與國家政權（包括地方政府）的“話語共謀”格局，或者是一種選擇性的“話語霸權”。[39]因此，在保護和開發“非物質文化遺產”的運動中，對於深受近代“民族主義話語”影響的地方社會而言，那些相對敏感的詞語——“宗教”、“迷信”也開始被知趣地“隱退江湖”了。在從地方到國家的各類保護名錄中，我們更看到民間信仰形態以“信俗”、“祭典”、“傳說”等等方便用詞暫時“委曲求全”地表達，以期“保持民族性，體現時代性”，並獲得“去汙名化”和“脫敏化”的機會。同樣是西方話語的“非物質文化遺產”匆匆地來了，但中國民間信仰是否也因此獲得應有的文化自信和文化自覺，不再是所謂的“低端信仰”或“私人信仰”呢？
在涉及民間信仰與非物質文化遺產關係的各類論述中，高丙中從公民社會建設視角看民間信仰的見地值得重述一下。（１）民間信仰是我們理解中國民眾的一個必要的範疇，因而是中國整個現代學術的關鍵字之一。民間信仰今天仍然是認識我們共和國的基本群眾和民族精神的基本層面的必修課業。（２）民間信仰是我們認識中國的社會團結發生機制的一個核心範疇。各種民間信仰是使人與人、群體與群體之間的緊密聯繫成為可能的一種重要因素。民間信仰彌散在民俗之中，是日常生活的一部分，是全體成員在文化上的最大公約數。（３）民間信仰是我們探究中國歷史的連續性和民族國家認同的一個有效的範疇。關於民間信仰的知識和話語對中國今天建立公民社會和公民身份具有重要的意義。民間信仰是公民可以選擇的一種文化資源。怎樣對待他人的宗教信仰(當然應該包括民間信仰)，是公民社會的發育水準的一個重要指標。（４）要建立文化的公民身份意識，民間信仰又是一個急需進行學術反思的範疇。特別是反省通過貶低、壓制而維護文化和政治秩序的知識生產機制，創造公民之間通過交流和溝通而達致相互理解、相互適應的公民社會機制。[40]
冷靜地看，無論是站在“宗教生態論”還是“非物質文化遺產論”立場來看待當代民間信仰問題，都已然涉及兩套“語話體系”及相應的合法性的聯結問題，並需要理性的反思。諸如，在成為社會刻板印象的“話語共謀”的語境下，民間信仰的“宗教化”話語往往意味著某種程度上的非“遺產化”傾向，問題在於作為“宗教”的民間信仰形態當且僅當需要以及何種程度需要各級公權力的保護和弘揚呢？而民間信仰的“遺產化”話語也難免存在著非“宗教化”的文化後果，以因應所謂“政教分離”原則的金鐘罩。緊接的根本問題就是：在不同話語體系的碰撞中，我們需要什麼標準和尺度的“政教分離”模式或“非物質文化遺產保護”模式呢？在構建公民社會的過程中我們應該如何界定宗教（信仰）自由的權利及其限度呢？如果作為公民的基本權利的宗教自由，只是指那些仿佛抱有“話語正義”優勢的所謂“高端信仰”的自由及權利，我們又如何保障處於話語弱勢並被鄙夷為“低端信仰”即本土文化遺產傳承（特別是少數族群地區之“福音化”所引發的“文化死亡”問題）的自由及權利呢？我們的文化態度是否一定要非此即彼，同而不和，仍然用“線性化思維”來界定所謂“高端信仰”與“低端信仰”，從而製造“信仰歧視”偏見，以維護建立在認同排他性宗教基礎上的宗教自由呢？所謂“宗教自由”的話語正義是否要以犧牲處於文化弱勢的本土傳統（所謂的自由退市）為代價呢？
在當代中國的文化語境中，對於民間信仰的存在方式和未來走向，我們同樣應該自我警惕“泛宗教化”或“泛遺產化”話語所可能帶來的系列問題，才是真正的“文化自覺主義”，而不是狹隘的“文化民粹主義”。當我們站在文化戰略的高度來討論民間信仰的文化再生產及現實合理性、合法性，同樣不能回避它同其他建制性宗教形態一樣具有正、負面的功能，同樣需要自我反觀、有所揚棄、與時俱進，並進行創造性詮釋。倘若我們對民間信仰形態那些不適應時代的要素視而不見，而是一味地以維護本土文化作為藉口，同樣是相當狹隘而危險的。
事實上，就民間或地方的視角而論，“泛宗教化”或“泛遺產化”的問題主要涉及追求合法性過程中的地方性策略問題，比如民間信仰場所究竟是納入宗教活動場所還是作為文化場所（文化空間）來管理。從政府或國家的立場而論，這涉及管轄主體的問題，是宗教部門還是文化部門來指導。站在非物質文化遺產的視角看，這同樣涉及民間信仰保護和開發的適度問題，既可能涉及儀式實踐部分，也可能涉及信仰場所問題。特別是在“信仰搭台，旅遊（經濟）唱戲”的社會語境下，無論是作為宗教場所還是文化空間，“黨政辦廟”或“公司辦廟”的管理模式一直是客觀存在的。那些“香火”較旺的宮廟，往往被“包裝”成旅遊風景區、紀念館、博物館，香火錢成為地方政府創收和地方勢力尋租的重要來源。這種運作格局伴隨著民間信仰的“遺產化”而有加劇之勢。因此，無論是政府部門、商人集團，還是宮廟管理者自身，反而又形成了另一種“話語共謀”的態勢。
在判定“文化資源”可開發度或可利用度的標準問題時，我們同樣應該警惕的是民間信仰形態被“等級化”、“邊界化”、“剛性化”、“模式（板）化”的風險，即不同的民間信仰形態被劃分為界限分明、層次不同的“優質資源”（縣級、省級、國家級、聯合國級）或“劣質資源”（“偽資源”）等，前者理所當然是“文化遺產”，後者依然可能是“封建迷信”、“低級陋俗”。而由於“非物質文化遺產”名錄的認定資格屬於政府的公權力自身，我們同樣必須警惕民間信仰形態“非物質遺產化”所帶來的另類的文化後果，即傳統社會的“正祀與淫祀”的價值判斷與劃分體系在其中的變相“復活”的實踐，並構成了一種自上而下的、以政府的公權力標準為標準的“模式化”或“正統化”的文化霸權，從而造成了對聯合國《保護非物質文化遺產公約》有關“促進了文化多樣性”之宗旨的消解。
當然，我們更應該高度警惕將建立在中華性和公民性層面上的“民間信仰”形態簡單地概念化為立足于某個文化族群（如五十六個“少數民族”）的“民族信仰”或“民族宗教”，從而營造出不利於中國公民社會建設的“族群操弄”的文化符號。這種想像的民族符號建構將是中國民間信仰的“非物質文化遺產化”取向中未來面臨的最大文化挑戰之一。如果說“保護民族性，體現時代性”被人為地蛻變為強化某個文化“族群性”而脫離“中華性”和“公民性”，亦將是充滿社會政治危險的。貿然地將“社群”或“族群”意義上而非“國族”意義上的“民族”和“宗教”聯結並予以強化，其政治教訓已經相當嚴重了。因此，如何從構建和諧的中國公民社會的視角，“還原”民間信仰作為民眾的生活世界和意義世界的“本真態”，依舊任重道遠。
四、餘論：走向“信仰自覺”？
就像杜贊奇（ Prasenjit Duara）在研究華北農村時所稱的，與占統治地位的西方範式（宗教在中國不占重要地位）相反，宗教觀念和宗教生活在傳統中國一直非常普遍，傳統帝制政府與地方社會通過禮儀、神話與寺廟而達成的溝通（而非共識），“被致力於現代化的國家所摧毀，從而對現代國家本身造成了巨大的傷害”。[41]而20世紀以來“反宗教運動試圖消滅民間宗教。這一運動並非僅僅想確保國民的象徵地位，它同時亦想造就真正的國民，以使其更符合這種象徵。這場造民運動是一種強迫的、暴烈的運動，其意義遠遠超出了宗教本身”。[42]杜贊奇並非危言聳聽。現代民族－－國家與民間信仰(或教派)的意識形態的衝突所帶來的持續的文化後果，當且僅當需要我們及我們的子孫來痛並自覺地承受。
當然，新世紀針對中國本土文化傳統的主流“話語轉向”，以及圍繞著民間信仰的現實合理性和合法性的論爭，畢竟提供了我們從文化整體性、公民性的視角來真誠地理解自身文化模式的謹慎信心。比如，2009年首個有關民間信仰的地方性行政法規——《湖南省民間信仰活動場所登記管理辦法》（附錄一）的正式出臺，這是首次在立法層面上為民間信仰“脫敏化”或“正名化”的一個重要的文化事件，值得深入關注。
（１）該辦法第一條強調其是根據《宗教事務條例》和《湖南省宗教事務條例》制定的，從法律上確認民間信仰的“宗教”定性。
（２）第二條稱民間信仰活動場所是指“具有原生性、地域性、民族性、歷史傳承性和原始宗教特點的廟宇”，儘管何謂“原生性”和“民族性”（是指某個文化族群還是中華民族？）尚未有準確的釋例，但本條等於承認民間信仰的“代代相傳”的“文化遺產”定位及其載體——廟宇的“文化空間”定位。
（３）第四條稱“參加民間信仰活動的群眾按照風俗、習慣在依法登記的民間信仰活動場所進行民間信仰活動”，再次確認了民間信仰的“民俗性”定位，及其作為群眾之現實存在的“生活方式”的一部分。但問題是中國民間信仰活動往往又從祭祀中心——廟宇本身延伸到社區或跨社區的文化空間（如民間的繞境、進香、割火等儀式），這種限定地點的規定本身難免與風俗習慣不符，並缺乏現實的合理性，也同第十二條所稱的“尊重民間信仰的有關風俗和習慣”說法不合拍。
（４）第四條同時規定“民間信仰活動場所不得從事驅病趕鬼、妖言惑眾、跳神放陰等封建迷信活動和其他非法活動”，將民間信仰與封建迷信進行適度區隔，對封建迷信對象的設定範圍也相當謹慎，顯然是時代的進步。不過，本條既然強調活動“必須遵守憲法、法律和法規”，那麼上述規定就略顯累贅並涉嫌過度限制。判定何謂“妖言惑眾”顯然需要有明確界限，即是否違反憲法法律範圍或公共秩序，憲法法律未規定者便不能視為“非法”。而所謂的“驅病趕鬼”和“跳神放陰”，則要看是否依照在宗教信仰習慣中進行，是否對公共利益造成危害，否則“封建迷信”的定位則難以成立，無形中又同第十二條的立法精神相左。因為天主教“驅魔”以及道教齋醮儀式同樣有關涉“驅病趕鬼”的要素，而基督教的某此派別(如臺灣省的安提阿中央教會)更是以“醫病趕鬼”為每週儀式的重要組成部分，更不用說農村基督教的“基菩薩”崇拜所宣揚的相關教條了。我們是否判定當代的中國基督宗教是在大搞“封建迷信”呢？而“跳神”同樣是薩滿教的儀式常態，湖南的地方道教形態——梅山教更脫不了上述內容。
（５）該辦法第五條和第十八條的限制規定顯然有背法律上的平等原則，既然基督教教堂或佛教寺院可以依法複建，信徒達到一定人數也可以新設聚會點或組建信徒組織，何以遭遇同樣命運的民間信仰廟宇不能重建，是否可能在實踐中引發“信仰歧視”或“信仰不平等”的問題呢？而“未經依法登記的民間信仰活動場所不得從事民間信仰活動”的規定，除了用語涉嫌同義反復外，更有不可操控性。既然屬於有信仰活動的廟宇，在法律規定前必然有信仰活動，就必須尊重群眾的相關風俗、習慣以及法規的滯後性。
因此，該辦法在充分體現湖南省政府對民間信仰的性質認知及法律化管理的思維轉變的同時，顯然也遺存了“宗教／迷信”兩分觀念的影響和部分的意識形態偏見，以及“行政管教”的痕跡。儘管該地方行政法規難免有其立法的時代局限性，卻對中國民間信仰合法化的進程作出了開創性的歷史貢獻。
事實上，中國傳統宗教特別是民間信仰所遭遇的世紀輪回命運，也是其自身不斷地走向“信仰自覺”的歷史進程的反應。這種“信仰自覺”的意識與實踐，是建立公民身份意識（公民性）的重要組成部分，並從文化層面上落實宗教性、民俗性、中華性的“三位一體”化。如果說宗教性是其“體”，民俗性是其“用”，中華性則是其“相”。首先是承認和尊重自己本土傳統，保持信仰的“本真態”，即本土情懷。其次具有文化反觀的能力，意識到自身的優勢和缺陷及可創新性。再次就是世界眼光，開放求變，提升文化品位和信仰品質。唯有重新回到原點，從曲折中學會再出發，中國民間信仰等文化形態作為中華民族的文化資源和文化軟實力，才能可持續發展，重新煥發其應有的生機。特別是從“他者”的立場反觀，冷靜地審視民間信仰在適應現代化進程中的危機，方才有可能促成其自我的更新和發展，獲得相互的文化尊重，從而造福我們的子孫，並為世界的文化多樣性作出應有的貢獻。就像無論如何評價“媽祖文化”或“媽祖信仰”的角色變遷，當“媽祖信俗”被正式列入聯合國教科文組織的非物質文化遺產名錄時，終究是中華文化給全人類的“共用性”榮光。
在上述意義上，與中國傳統宗教及民間信仰“相遇”而尚未“相知”的“中國的基督教”，無論其文化姿態是咄咄逼人還是謙卑服事，或許是一個很好的參照系。也只有在這個“文化他者”的觀照下，貼有“宗教”或“非物質文化遺產”標籤的民間信仰形態在復興過程中，才能真正走向建立在公民社會基礎上、具有“自知之明”的“信仰自覺”，從而展示其存在的現實合理性及追求文化多樣性的現實意義。
參考文獻：
（德）奧斯維德．斯賓格勒：《西方的沒落》，齊世榮等譯，商務印書館，1995。
張珣：《湄洲媽祖與達賴喇嘛來台》，“當代宗教與文化研討會”，臺北，南港中研院民族研究所，1997年。
劉宏：《中國—東南亞學——理論建構．互動模式．個案分析》，中國社會科學出版社，2000。
《費孝通文集》，群言出版社，2001。
（美）蘇爾、諾爾編：《中國禮儀之爭——西方文獻一百篇（1645-1941）》，沈保義等譯，上海古籍出版社，2001。
曹中建、張新鷹、金澤、陳明、陳進國：《關於福建省民間信仰問題的調研報告》，2003年4月8日。
樂黛雲：《文化自覺與文明共存》，《社會科學》2003年第7期。
葛兆光：《漸行漸遠：清代中葉朝鮮、日本與中國的陌生感》，《書城》2004年第9期。
《國務院辦公廳關於加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》，國辦發[2005]18號，2005年3月26日。
（法）高萬桑：《近代中國的國家與宗教：宗教政策與學術典範》，黃鬱琁譯，《中央研究院近代史研究所集刊》第54期，2006。
（日）溝口雄三、小島毅主編：《中國的思維世界》，孫歌等譯，江蘇人民出版社，2006。
胡錦濤：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟，為奪取全面建設小康社會新勝利而奮鬥－－在中國共產黨第十七次全國代表大會上的報告》，2007年10月15日。
湖南省宗教事務局：《我省民間信仰活動場所管理工作情況彙報》，2007年7月。度2008省民間信仰事務管理工作，為這已變致性和理論的科學工作者
高丙中：《作為非物質文化遺產研究課題的民間信仰》，《江西社會科學》2007年第3期。
湖南省宗教事務局：《積極推進我省民間信仰事務管理工作，為社會主義新農村建設服務》，2008年11月28日。
（美）杜贊奇：《從民族國家拯救歷史》，王憲明等譯，江蘇人民出版社，2008。
金澤、陳進國主編：《宗教人類學》，民族出版社，2009。
陳進國：《本土情懷與全球視野——贛、湘、雲三省基督教現狀調查報告》，《中國宗教報告(2009)》，社會科學文獻出版社，2009。
張守東、黃劍波：《法律理論和實踐與社會的良性運作——以宗教與社會的關係為例》，群眾出版社，2009。
董磊明、楊華等：《基督教在中國農村的快速傳播及其對宗教管理的重大挑戰——基於基督教10省20村傳播狀況的調研報告》，孫冶方經濟科學基金會，2009。
卓新平、梁燕城：《從超越境界到欣賞包容——基督教與中國文化的深度對話》，《文化中國》2009年第3期。
洪瑩發：《戰後大甲媽祖的發展》，臺北，蘭台出版社，2010。
注釋：
[02]本篇所謂“中國民間信仰”範疇，是指在“文化中國”之視野內與儒釋道伊耶等“建制化宗教”有所區別的混合宗教形態，也就是英文世界所指的Chinese
popular
religion。在宗教分類中，本篇亦將“民間信仰”範疇視為宗教類別中的“種概念”（下位概念，如彌散宗教／制度宗教）而非“屬概念”（上位概念，如佛教／道教／一貫道，媽祖信仰／土地公信仰）。
[03]本文完成初稿之後，中國人民大學黃劍波曾經組織研究生進行討論並提出修訂意見。有關民間信仰與非物質文化遺產關係的討論，中國民俗學會理事長劉魁立更有相當敏銳的指正。此外，金澤、邱永輝、嶽永逸三位老師均提出中肯的修訂意見。
[04]福建省南靖縣《和溪黃氏族譜》，不分卷，清抄本。
[05]Clammer，John. “Religious
Pluralism and Chinese Beliefs in
Singapore”，In Cheu, Hock Tong ed.
Chinese Beliefs and Practices in
Southeast Asia , Selangor Darul
Ehsan: Pelanduk
Publications，1993，p199.
[06]Alan J.A.Elliott，Chinese
Spirit_Medium Cults in
Sinagpore,London:Department of
Anthropology,the London School of
Economics and Political
Science,1955，P.29。[德]柯若樸(Philip
Clart):《中國宗教研究中“民間宗教”的概念：回顧與展望》，謝惠英譯，載《輔仁大學第四屆漢學國際研討會“中國宗教研究：現況與展望”論文集》，2007，第222-223頁。
[07]王琛發：《走出無奈：回顧印尼華人在同化壓力下的宗教傳播》，2010，未刊稿。
[08]王琛發：《走出無奈：回顧印尼華人在同化壓力下的宗教傳播》，2010，未刊稿。
[09]這些說法在清代朝鮮使臣所書的《燕行錄》中有清晰的記錄。
[10]葛兆光：《漸行漸遠：清代中葉朝鮮、日本與中國的陌生感》，《書城》2004年第9期。
[11]（美）杜贊奇：《從民族國家拯救歷史》，王憲明等譯，江蘇人民出版社，2008，第109頁。
[12]洪瑩發：《戰後大甲媽祖信仰的發展》，臺北，蘭台出版社，2010，第275-304頁。
[13]《浙江海寧特大火災調查
著火土廟歷經四拆五建》，載《新京報》2004年2月17日。
[14]樂觀法師：《編後記》，《辟胡說集》，1962，第66頁。圓光佛學研究所“臺灣佛教史資料特藏室”藏。
[15]慧威：《辟胡痛言》，《辟胡說集》，1962，第78--79頁。
[16]洪瑩發：《戰後大甲媽祖信仰的發展》，臺北，蘭台出版社，2010，第327頁。
[17]洪瑩發：《戰後大甲媽祖信仰的發展》，臺北，蘭台出版社，2010，第327頁。
[18]張珣：《湄洲媽祖與達賴喇嘛來台》，“當代宗教與文化研討會”，臺北，南港中研院民族所，1997。
[19]圍棋用語，“打劫”指黑白兩個虎口相對時，互相爭奪虎口中的一個棋子。“地活”指活棋的一種方式，表面沒有眼，但已具備做眼的條件。“公活”也稱雙活，指雙方在相互對殺中因誰也吃不掉對方而形成僵持的局面的一種活棋方式。
[20]（美）蘇爾、諾爾編：《中國禮儀之爭——西方文獻一百篇(1645-1941)》，沈保義等譯，上海古籍出版社，2001。
[21]路遙：《民間信仰與中國社會》（教育部重大攻關課題）“前言”，2010，未刊稿。
[22]卓新平、梁燕城：《從超越境界到欣賞包容——基督教與中國文化的深度對話》，《文化中國》2009年第3期。
[23]卓新平、梁燕城：《從超越境界到欣賞包容——基督教與中國文化的深度對話》，《文化中國》2009年第3期。
[24]陳進國：《走近宗教現場》，載金澤、陳進國主編《宗教人類學》第一輯，民族出版社，2009。
[25]董磊明、楊華等：《基督教在中國農村的快速傳播及其對宗教管理的重大挑戰——基於基督教10省20村傳播狀況的調研報告》，孫冶方經濟科學基金會，2009。
[26]卓新平、梁燕城：《從超越境界到欣賞包容——基督教與中國文化的深度對話》，《文化中國》2009年第3期。
[27]張義南：《民間宗教對官權的危害性》，http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp？ArticleID=1769。
[28]（法）高萬桑：《近代中國的國家與宗教：宗教政策與學術典範》，黃鬱琁譯，《中央研究院近代史研究所集刊》第54期，2006。
[29]（德）奧斯維德·斯賓格勒：《西方的沒落》，齊世榮等譯，商務印書館，1995，第153頁。
[30]（法）高萬桑：《近代中國的國家與宗教：宗教政策與學術典範》，黃鬱琁譯，《中央研究院近代史研究所集刊》第54期，2006。
[31]蔣堅勇：《加強對中國宗教新生態、新問題、新挑戰的研究》，載金澤、邱永輝主編：《中國宗教報告(2009)》，社會科學文獻出版社，2009，第22頁。
[32]金澤：《全面研究宗教在文化發展戰略中的地位與作用》，《學習與研究》2006年第8期。
[33]度2008媽祖崇拜、祖先崇拜等)等非制度化宗教與制度化宗教間的“段琦、陳進國：《江西省YG縣宗教文化生態調查——以基督教為中心》，未刊稿，2008。
[34]牟鐘鑒：《宗教文化生態的中國模式》，2006年5月16日《中國民族報》。
[35]逆風：《宗教生態平衡的迷失》，http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp？ArticleID=1902。
[36]李向平：《“宗教替代社會”的基督教難題——當代中國基督教社會化的視角》，http://www.21ccom.net/newsinfo.asp？id=5313&cid=10352200。
[37]《費孝通文集》第14卷，群言出版社，2001，第197頁。
[38]（法）高萬桑：《近代中國的國家與宗教：宗教政策與學術典範》，黃鬱琁譯，《中央研究院近代史研究所集刊》第54期，2006。
[39]陳進國：《本土情懷與全球視野——贛、湘、雲三省基督教現狀調查報告》，《中國宗教報告(2009)》，社會科學文獻出版社，2009，第249頁。
[40]高丙中：《作為非物質文化遺產研究課題的民間信仰》，《江西社會科學》2007年第3期。
[41]（美）杜贊奇：《從民族國家拯救歷史》，王憲明等譯，江蘇人民出版社，2008，第253頁。
[42]（美）杜贊奇：《從民族國家拯救歷史》，王憲明等譯，江蘇人民出版社，2008，第95頁。
 |
