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關於中國宗教生態論的爭論
新世紀以來，在面對中國宗教的新問題、新挑戰、新思路時，對宗教生態論的討論和宣揚，與其說是一個純粹的學理探討問題，毋寧說是一個深切的人文關懷問題。圍繞宗教生態平衡的爭論，更多的是事實的陳述，而非義理的辨析，因此其文化反思仍然是相對粗糙的。宗教生態論流行的深層性根源，不外有兩大背景：一是繼續反思“線性化思維”所帶來的對本土宗教文化的意識形態偏見，進而對轉型時期國家宗教政策調整的期許；二是因應基督教發展所帶來的“信仰之癢”以及針對本土價值觀的“文化自覺”。
誠如法國學者高萬桑所言：“近代中國的宗教政策，與其說是反宗教，不如說是在宗教範圍中徹底更新、重新劃定可接受的、正統的宗教與其他受排斥的迷信的界線，使之能相容於國家現代化的規劃方向裏。”因為對“剛性化”宗教邊界的劃分存在困惑，所以宗教在中國民間的形態是否可以被視為宗教的問題，又被重新提上議程。如華裔美國學者楊慶堃筆下的“分散性宗教”（如民間信仰）以及作為制度性宗教一部分的“民間教派”，是否能被納入國家宗教政策之內，同樣構成了一種本能的文化焦慮。冷靜地看，如果離開了中國政教關係的獨特語境，原本自成自明的宗教生態論便喪失了其特定的文化意義。因此，中國宗教生態論更多地映現出一種集體的文化心情，是對近代中國“反封建迷信”或“反宗教運動”之啟蒙話語的質疑。
一個富有代表性的文化事件，便是2003年中國社會科學院世界宗教研究所課題組所作的《關於福建民間信仰問題的調研報告》。該報告強調國家應該在文化戰略上從“大宗教觀”的視野來觀察民間信仰問題，將之定位為“非制度化的宗教形態”，使之納入宗教文化生態系統建設，以推動宗教事務管理的科學化、規範化。毋庸置疑，該報告在改變政府對民間信仰的態度方面，發揮了一定的作用。國家在浙江、福建、湖南，針對民間信仰的管理工作做了卓有成效的試點工作。作為該報告的作者之一，筆者和金澤等人亦在相關文章中對民間信仰的地位、作用有過進一步的論述和補充。
金澤在《全面研究宗教在文化發展戰略中的地位與作用》一文中指出，關於宗教的定位，應該走出意識形態和政治的定位，從文化上將宗教定位為一種文化資源或文化體系。在中國社會的未來發展中，我們不僅要關注“五大宗教”等制度化宗教間的生態平衡，還要關注諸如民間信仰等非制度化宗教與制度化宗教間的生態平衡。而筆者和段琦在比較江西餘幹縣兩個鄉鎮的基督教現狀時亦指出，當地的宗教生態表現出了各種宗教信仰形態在地理分佈上的“空間性失衡”和在階段性發展中的“時間性失衡”並存的特徵。
2006年，牟鐘鑒先生在《宗教文化生態的中國模式》一文中大力提倡，“要恢復和發展中國模式的宗教生態，必須在新的歷史條件下全面復興中華民族的優秀文化，包括各種健康的宗教文化，使之各得其所”，並呼籲恢復和發展中國模式的宗教生態，建立宗教文化生態學。
對中國宗教生態論的批評與回應
當然，宗教生態論也引發了學界的相關批評。例如，有學者針對筆者嘗試用“中華教”範疇來指稱中國民間信仰形態進行了批評。雖然該學者基本認同宗教生態論者的主張：“依據一種份額均等的參照體系，中國的宗教市場出現了失衡，這幾乎是一個不爭的事實。開放宗教市場，給民間信仰存在和發展的合法認可也迫在眉睫。如何開放宗教市場，承認民間信仰作為一種宗教實體存在的合法性，並把它們納入到既有的國家宗教管理體系中？這成為了擺在宗教管理部門和學界面前的一個重大課題。”但他並不認同這樣一種看法，即過去打擊民間信仰間接促進了基督教的發展，最終導致了宗教市場的失衡，而是強調這種失衡既有政策的原因，也有文化的根源。該學者認為，宗教市場的不均衡本身也是宗教活力的反映，政府管制在某種程度上推動了基督教的增長，抑制了民間信仰的發展，但是這種政策負效應難以通過另外一種主觀建構或扶持補償得以修正。為此，政府應該通過宗教立法，使宗教自由和政教分離成為核心理念，最終讓市場這只看不見的手來推動宗教均衡的出現。
相較上述學者立足于完全市場化的視角，用“壓制導致宗教增長”的理論預設來討論基督教本身的增長和宗教市場失衡的根源而言，筆者和金澤、段琦則更強調從文化戰略的大視角來為民間信仰“正名”和“脫汙”（封建迷信）。前者強調的是市場（市場准入有強弱，更有退市），而後者突出的則是生態（平衡是可以宏觀調節的，以複歸於自然）。但無論是市場論者還是生態論者，無疑都相當重視以法律思維來處理宗教事務，尊重公民的宗教信仰自由。但是生態論者較為重視國家宏觀政策及法規這一隻“看得見的手”的規範效果，以撥亂反正；而市場論者則更強調宗教自由市場這一隻“看不見的手”，以千帆競發。
此外，華東師範大學李向平教授在《“宗教替代社會”的基督教難題——當代中國基督教社會化的視角》一文中也對中國宗教生態論進行了批評。其針對筆者在2009年宗教藍皮書中的《本土情懷與全球視野》一文，強調現有的宗教生態論將“基督教是洋教”和“基督教非洋教”的對抗性認識再度啟動了。“陳氏有關國家應該將‘宗教安全’納入中遠期的‘國家文化安全’規劃中……從而在非傳統安全領域中確保國家的戰略安全的看法，是以民族性來滿足現代性，以中國傳統或者本土佛道教、民間宗教，抵制來自西方社會的基督宗教。其結果就是以宗教民族主義來建構當代中國宗教信仰結構，反而也可能走向另一種宗教生態的失衡……宗教生態失衡說最大的問題是把‘宗教體制’問題轉換成為了‘宗教生態’問題，使宗教生態現象變質為‘華夷之辨’的新版本，並表達了另外一種對體制的路徑依賴思想。”
毋庸置疑，李向平教授敏銳地指出了宗教生態論和現有宗教管理體制的關聯問題，但難免有斷章取義之嫌。當我們強調兼顧“本土情懷與全球視野”時，從未將本色化的基督教視為“文化中國”之意義世界的域外之物，而是宣導以中華文化固有的“和合精神”，以開放和包容的心態來理解“中國的基督教”。但更為重要的是，我們決不能抱持著“線性化的思維”，一直將本土信仰傳統簡單地視為“前現代”或無法適應“現代性”的東西。
中國宗教生態論與文化自覺
事實上，中國語境下的宗教生態論的立論基礎，恰恰是一種“和而不同”的“文化自覺”。它一方面強調應該具有本土眼光，將歷史和傳統視為“我們文化延續下去的根和種子”，加以積極地維護和弘揚；另一方面又要求要具有世界眼光或全球視野，充分認知、理解、尊重並吸收他者文化，共建新的文化語境。
正像費孝通先生所言：“文化自覺只是指生活在一定社會中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程、所具的特色和它發展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是要‘複歸’，同時，也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。自知之明是為了加強文化轉型的自主能力，取得適應新環境、新時代文化選擇的自主地位。”“文化自覺”並不只是一種理念和意識，更是一種實踐行為。“文化自覺”也不是只局限於“天不生仲尼，萬古如長夜”般的精英傳統，而應該同時立足於“十裏不同風，百里不同俗”的民間傳統。因此，宗教生態論所倡議的精神核心恰恰是對本土文化有自知之明的“信仰自覺”之意識與實踐。倘若我們不能自信地堅持本土的“信仰自覺”，事實上就談不上“海納百川，有容乃大”，促進中國的基督宗教與中國文化特別是民間傳統的彼此欣賞，與時俱進。
此外，根據聯合國教科文組織2003年頒佈的《保護非物質文化遺產公約》第1章第2條的“定義”，許多中國民間信仰形態作為民眾的生活方式和傳統智慧，顯然屬於“社會風俗、禮儀、節慶”、“有關自然界和宇宙的知識與實踐”以及“文化空間”的組成部分，因而同樣有理由獲得創新和可持續性發展，並需要生活于其中的人群養成一種認同感和歷史感。同時，它並非特定區域或群體獨創或獨享的文化，更非文化壟斷，而應該為世界文化的多樣性作出應有的貢獻。
在國務院《關於加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》中，非物質文化遺產更被視為我國“各族人民世代相承、與群眾生活密切相關的各種傳統文化表現形式和文化空間”，是具有重要價值的文化資源，是中華民族智慧與文明的結晶。其“所蘊含的中華民族特有的精神價值、思維方式、想像力和文化意識，是維護我國文化身份和文化主權的基本依據”。
因此，當部分學者以維護和認同高端信仰的姿態來指責繼承和保護民間信仰是將民族（或族群）認同變質為宗教信仰認同時，同樣是作為西方話語的非物質文化遺產概念恰恰完成了話語消解，並純粹從文化體系的視角來客觀地理解“中國民間信仰”。由此審視宗教生態失衡問題，儼然也涉及“維護文化身份和文化主權”的問題，並涉及同情和理解本土文明符號的問題，而不再僅僅是宗教信仰自由的問題。諸如立足於基督教基本教義派立場，指責被確定為非物質文化遺產的某信仰形態為“迷信”或“低端信仰”，是否同樣涉及尊重文化多樣性和文化主權問題？也正是在上述意義上，非物質文化遺產在悄然“消解”民間信仰的宗教性質判斷難題時，平添了我們對之非線性化的宗教理解。
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