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《宗教人類學》第二輯
主編： 金澤，陳進國
出版時間：2010年12月
版 次：2010年12月第1版
頁 數：472
內容簡介
儘管宗教人類學並不像歷史學那樣注重有關宗教信仰之社會文化事實的考證，或像神學研究那樣關切宗教信仰的真理或精神的體證，卻不能回避宗教信仰與歷史社會事實或地方文化體系之間的整體關聯，也不能回避宗教信仰與日常生活世界的緊密連體關係，更不能回避宗教信仰在日常生活世界中所呈現的多重維度和象徵意義。因此，對於“宗教”的人類學研究的旨向，不僅僅是為了增長我們有限的宗教知識，而是要透過對域內與域外的宗教生活場景的瞭解，對日常的宗教實踐與信仰生活的意義、象徵的多重把握，藉以促進自我的心性體會以及不同國家或社群間的相互理解。
《宗教人類學》第二輯 序言
前言 宗教生活世界的“靈性反觀”
自觀．我觀．他觀
儘管宗教人類學並不像歷史學那樣注重有關宗教信仰之社會文化事實的考證，或像神學研究那樣關切宗教信仰的真理或精神的體證，我們卻不能由此忽視宗教信仰與歷史社會事實或地方文化體系之間的整體關聯，忽視宗教信仰與日常生活世界的緊密聯繫，忽視宗教信仰在社會生活實踐中的靈性維度和象徵意義。因此，我們對於“宗教”的人類學研究的旨向，不僅僅是為了增長我們有限的宗教知識和見識，而且要透過對域內與域外的宗教生活場景的瞭解，對日常的宗教實踐與信仰生活的經驗、意義、象徵的把握，藉以促進自我的心性體會以及不同社群或國度之間的相互理解。
我們相信，在現有的“民族國家”體系的主導之下，中國的宗教人類學學者要達成或接近“以心契心”的文明理解，至少應當直面三種“文化反觀”的向度：自觀、我觀、他觀。文化人類學本來就強調從整體和比較的眼光進行“跨文化”的“觀”，以期呈現所“觀”事物的“象”和“意”。“三觀說”意在表明，我們應當重視“化內”與“化外”的文化關聯性，走出當下的“國族”（Nation），去觀照那歷史的和變動的“天下”（World）。
所謂“自觀”，就是觀看被納入同一“民族國家”這一“命運共同體”中的事與物，即參與觀察我們置身於其中的社會文化整體，用心性體會這個將我們身體“社會化”，並塑造我們思維取向和生活方式的日常世界、文化模式或意義體系等。就個體生活的場域而言，它是一種家鄉
（或原鄉）人類學的視角；就民族國家的場域而言，它是一種本國（或本土）人類學的視角。因為有一個共通的文明化語境，或者作為想像和實體並存的“命運共同體”作為背景，這類“文化自觀”也是一種將自我他者化和他者相對化的重要方式，以期“美美與共”，各契本心。研究者除了要深入體察“本國”文化與外來文化的“相嵌”、“嫁接”、“混合”、“交融”外，也要多方考察“本國”文化傳統走向海外與異域文化的互動關係。
所謂“我觀”，就是觀看諸如“民族國家”這一“命運共同體”之外的事與物。與“自觀”不同的是，它以海外為媒介，再將自己他者化和非我化，去體察迥異于自身的文化語境或文明體系的各種社會文化事實，甚至是在“本國”之外的同一文明體系變遷的社會文化事實。宗教人類學欲在中國落地生根、開花結果，既要我們在民間、在本土開展針對宗教自身及其相關的社會文化研究，也要我們走向世界，參與海外“宗教現場”的觀察和體驗。這樣，我們今後於全球性的宗教人類學，亦能有所貢獻。就像楊慶堃的“混合宗教”（彌散宗教
）範疇，就充分體現了立足於中國概念的逆向反思和普適性的文化視角。
所謂“他觀”，則是觀看域外的學者如何來體察我們“命運共同體”之內的事與物。透過域外學人的他者眼光，從中把握其對於我們本土的日常生活樣式和意義世界的洞見，這有助於我們走出自我意識，在反向觀察中獲得對本土經驗世界的深刻理解。而域外學人以中國為媒介對宗教文明體系的跨文化比較，亦有益於其克服西方中心主義，讓立足於中國的概念或有關中國的洞見在全球的宗教人類學中得到承認。
近年來，中國傑出的文化人類學家強調從“三圈說”來反思中國人類學的研究取向，即核心圈（漢族農村和民間文化）、中間圈（“少數民族”地區和跨境民族等
）、週邊圈（中國的海外人類學）。而從較“熟”的核心圈轉移到相對較“生”的中間圈的綜合研究，將有助於我們反思“從天下到國族”的視角，來看待“中國”之世界秩序的內外疆界變動，進而理解中國文明的結構體系變化及其傳播邊界
（王銘銘，2007）。
所謂“核心圈”，便是根據“內中國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”的古代天下觀念劃分，針對傳統“華夏中國”或“華夏中心”區域的人類學研究。由於隸屬“華夏中國”的漢人區域的相對穩固性，伴隨著近世所謂“華夏化”與“夷狄化”（事實上主要是西方化
）的文明間互動，有關“華夏中國”的宗教人類學視域，並不必然囿于傳統的民間文化（包括民間宗教）的延續或斷裂，其幾乎涵蓋了古今中外的各大宗教傳統及其在地革新的形態。
所謂“中間圈”，則含括了近現代中國“民族國家”體制內的“熟番”、“化番”（歸化生番）和“生番”，即通常具有邊界伸縮性的“邊陲中國”或“華夏邊緣”的人類學研究。如果說“核心圈”是探討華夏中心的“文質彬彬”之特質，那麼後者就是觀照華夏邊緣的“質勝於文”個性，以及兩圈之間的空間伸縮、文化意志和文化心性的歷史表像。所謂中華民族的“多元一體”格局，表明中國文明體系正是由多元的“文化拼盤”所組成的共同體。目前這個“中間圈”的宗教人類學考察，仍然是相當薄弱的。因此人類學的“自觀”視野更離不開對華夏中心和邊緣及二者間的互動關係的研究。
當然，所謂“中華者，中國也。親被王教，自屬中國，衣冠威儀，習俗孝悌，居身禮義，故謂之中華”（《唐律疏議．名例律》
），在傳統“天下觀”視野中的東部周邊諸國（如日本、朝鮮、越南等），儘管彼此曾經有階序性的朝貢關係，但在族際交往中並不存在清晰的文化邊界。“華夏中國”只是處在一個相對具有吸引力的政治和文明的軸心罷了
（天朝）。“華夷變態論”下的文化心情和歷史記憶，曾經促成了中國周邊富有文明歸化取向的“小中華”格局。是以17世紀清軍入關後，來華朝鮮使臣在《燕行錄》中有“三百洪基一夢疑，大明天下競歸誰”的喟歎。此外，伴隨著近世漢人區域人口的外移(如琉球和南洋)，更是形成了全球化背景下的“文化中國”或“海外華夏”的文明區域。“中國”者由此亦是“無處非中”的“天下”。
基於以上認知，一則，我們對於“華夏中國”的“自觀”，還必須兼及對域外的“文化中國”或“海外華夏”的反觀；二則，我們對於那些曾經被視為“熟番”或“生番”的“華夏邊緣”的認知，甚至有可能比“海外華夏”更為疏離和陌生。緣于“華夏邊緣”的變動性和不穩定性，我們更應當去觀照與“華夏邊緣”同根同源或異根異源的“週邊圈”即“中國域外”的“生番”或“夷狄”的視域。因此，中國宗教人類學學者的“自觀”與“我觀”視野，其主體任務甚至包括了華夏中心與華夏邊緣、華夏中心與海外華夏、華夏
（中心、邊緣）與中國域外的複合關係的整體研究，它既指向歷史的“文本現場”，也指向當下的“田野現場”，以探索多元信仰傳統的傳遞及各文化模式之間的關聯過程。唯有如此，我們才能跨越“國族”的有限視域，透過不同文化間的“反觀”和“互譯”，走向自在的“天下之觀”。
諦視．神事之示．靈性反觀
事實上，中國文化話境中所謂的“觀”，本身就帶有在日常生活世界中“直觀”並呈現萬事萬物（意象）乃至神明啟示的象徵內涵。比如，就字形而論，《說文．見部》稱：“觀，諦視也，從見，雚聲。”又“見，視也。從目、兒”，因此“觀”字含括萬物意象之呈現的本義。就字義來說，《爾雅．釋言》曰：“觀，示也。”邢呂疏：“示謂呈見於人也。”《說文．示部》道：“示，神事也。”“觀”又含有體會神靈呈現的啟示之引申義。與其他文化現象不同，“宗教”作為一種宇宙觀、儀式和象徵、信仰經驗和知識體系的複合體，具有相當獨特的、自成一體的意義結構，體現了一種尋求神秘和富有意義的靈性信仰、生命態度、文化心情、生活方式等。研究者如何進行“神事”之觀，進入信仰體系的內核和信仰者的經驗世界，以理解和揭示信仰者在宗教實踐、靈性體驗中所構建的生命意義和價值追求
（呈見於人），無疑是宗教人類學最獨特的學術使命之一。
既然宗教人類學的研究涉及富有神秘性和體驗性的“神事之觀”或“觀示”、“諦視”，便不能不提及《莊子．秋水》所謂的“以物觀物”的“物化”觀，即在認知萬事萬物過程中如何忘卻主體、隨物而化的思維方式，也即北宋哲人邵雍《觀物內篇》所稱的“反觀”法：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。……聖人之所以能一萬物之情者，謂其聖人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我於其間哉
？是之我亦人也，人亦我也，我與人皆物也，此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀矣。……夫其見至廣，其聞至遠，其論至高，其樂至大，能為至廣至遠至高至大之事而中無一為焉，豈不謂至神至聖者乎
？”
著名人類學家莊孔韶提出過人類學研究中國社會與文化變遷的一種“文化反觀”觀察法。他強調的是一種文化反向、反推法，即重視大傳統與小傳統、歷史與現實、精英與大眾、高層與低層、雅文化與俗文化等的“關聯的分析”（莊孔韶，2000）。無疑，這是一種針對中國觀察的整體的思維、歷史的思維、打破時空邊界的綜合思維。然而，我們所謂宗教人類學研究的“反觀”方法，突出強調的是在整體的、比較的、綜合的“反推”的基礎上，還要有一種直觀的“體證”，即揳入所觀事物之內在含義或意義的“諦視”。《說文》稱“諦，審也。從言，帝聲，字亦作諦”。《大毗婆沙論》亦謂“實義是諦義、真義、如義、不顛倒義、無虛誑義”。如果說“反推”包括綜合的知性活動，“諦視”就是一種靈性活動的呈現，是一種凝神的、直覺的審視。它不只是一種對真實的知見，還是對於所觀事物之美的觀照。觀照既要“諦視”其真，更要“諦視”其美。確切地說，“反觀”是如何“阻斷”自我先在的思維偏見(不以我觀物)，直接揳入所要觀察的社會文化事實(意象)自身，以爭取真實地呈現並欣賞、體證社會文化事實的本來面目。“以我觀物”的實質，仍然是一種重視分析的、知識認知的知性活動；而“以物觀物”並非一種簡單的主觀認知活動，而是洞見文化生命的體驗活動，是主體自我暫時的隱退和虛心的消遁。
毋庸置疑，前述的自觀、我觀、他觀，事實上含括了對“華夏中國”（華夏中心）、“邊陲中國”（華夏邊緣）、“文化中國”（海外中國、海外華夏
），以及“中國域外”等不同層級或格局的文明體系及其互動關係的反思，都是“天下之觀”的不同視域罷了，同樣涉及一個強化“主體間性”的“諦視”、“反觀”的問題，即“內部視角”與“外部視角”的彼此相容
（化內與化外），自我對他者漸進的“嵌入”（非我）、“交融”（無我）、“歧離”（非非我），以及諸“小我”對“大我”（文明背景
）的時間追溯和內在審視，等等。因此，“諦視”或“反觀”方法所呈現的核心，是關係的視野、人我交融的視野、心性直覺或直觀的視野，即將自我他者化和他者自我化的雙向過程，是一種帶有“自知之明”的研究自覺，更是一種文化間的“互譯”和“印證”，亦即莊子所謂“非彼無我，非我無所取”焉。諸如現象學式的擱置、移情與白描，傳統哲思的“智的直覺”和“無我之境”，乃至對“歷史進程”的人文敏感，都是相當重要的進入“宗教現場”的多元方式。
因此，作為探索信仰生活世界之意義結構或信仰邏輯的“神事之示”，堪稱是一種直接的“靈性反觀”，即透過主體的宗教“觀示”，由直覺而自覺，由“有我之境”而“無我之境”，在基於“本文化”的參照系下，進入研究物件的宗教生活世界，從而促使宗教自身所蘊藏的真實意義、象徵內涵得以自我地湧現，並獲得“美”的觀照，亦即美學家宗白華先生所謂的“澄懷觀道”焉。否則，所謂的“宗教理解”仍然只是站在“宗教”的門外，或者寫在“宗教”的邊上。當然，研究者這種主客交融、內外互證的“靈性反觀”方法或“諦視”方式，並非僅僅針對某個定點的“宗教田野現場”，還必須具有觸類旁通的多維向度，一方面反推並揳入研究物件所在的社會、文化、政治、歷史的語境，即理解研究物件所寄居的經濟基礎、上層建築及大小文化傳統的整體變遷，另一方面也要以被研究的“他者”作為方法，並以“本文化”為背景進行“文化反芻”和“辯證參照”，形成跨文化或跨宗教的理解，並藉以呈現一個“遠方”他者的文化洞見和“美人之美”。古人所謂“見乃謂之象”（《易．系辭上》
）、“得意而忘言”（《莊子．外物》）、“言有盡而意無窮”（蘇軾）、“不著一字，盡得風流”（司空圖
）云云，正是作為洞見“神事”的宗教人類學所應追求的“即真即美”的反觀境界（凝神諦視）。
中國概念：“靈格位育”或其他
如果說《宗教人類學》第一輯（民族出版社，2009）“走近宗教現場”的初步嘗試，關注更多的是“華夏中國”民間信仰的地方圖景及其合法性空間的話，那麼，本輯不僅繼續探索中國傳統信仰
（宗教）體系在地的歷史變遷及其在海外中國的“文化變容”，而且著重探討域外中國的宗教——基督教如何“嵌入”、“嫁接”在地社會並演化出它的獨特的信仰形態。諸如在全球基督教“從生到熟”的跨界流動和落地生根過程中，有關“本土化”或“同質化”的爭議難免讓人疑義叢生，更需要我們從新的“靈性反觀”視角去把握互為他者的“文明拼盤”現象。再者，本輯也集中介紹了中國年輕的人類學學者由“到民間去”而“到海外去”的輕盈轉身和自信表述，以及中外學人針對傳統信仰體系、基督教全球化傳播等問題的中層理論反思。
本輯的“本土眼光”板塊，展示的正是針對“華夏中心”及“華夏邊緣”區域的“自觀”成果，以期理解中國日常的宗教實踐與地方社會及國家政權力的糾結。四位女性學者關注的並非是那些原生態的、本土自生的信仰體系和文明傳統，而是作為一種“文化嵌入”的基督教在地方社會中的存在樣式和意義表達。它既是對地方生活世界中信仰變遷的“靈性反觀”，也是對外來信仰的譜系生成的反向體察。即一方面基督教如何與現代民族國家、權力結構、社會網路相適應和相調適，並自我生長和重新塑造；另一方面基督教如何既參與“摒棄”而又“嫁接”地方文化傳統，成為新的地方性知識，並塑造著不同地方社群的身份認同和信仰氣質。當我們直面曾經被迫接受西方帝國入侵，並將傳統文化撕成“碎片”的中國現代化過程，四位女性學者也提供了一個跨性別意識的視界，參與反觀其中的“文化中斷”與“文化再生”。
本輯的“域外視野”板塊，則屬於“海外民族志”的一部分，代表了當代本土學人一種“凝視世界的意志與學術行動”（高丙中，2009）。其中最富有象徵意義的事情，乃是這些作者皆在最高學府之一的北京大學同一師門求學，又集體地在哲學社會科學最高研究機構——中國社會科學院任職。這些多國度的“學術凝視”，既有智的直觀，又有個體的內在感受和當下的生活體驗，展示了中國年輕學人走向“靈性反觀”的可貴嘗試
（如李榮榮的“宗教田野現場”反思，以及吳曉黎的參與白描、龔浩群與信仰者的互動表述），還有從“中國概念”出發的學術自覺，如楊春宇就運用“彌散宗教”（混合宗教
）來反思流行化的宗教理性選擇學派的理論困境。當然，其中某些章節也糅雜了以西方為經驗的理論標準。研究者運用的西方概念，究竟是我們進入西方或東方的“宗教現場”的立論基礎，還是需要研究者自覺地改進或拋棄的，以確立我們對於域外社會文化事實特別是靈性經驗的自我理解呢
？如果這種“西方概念”是正確的和普適的，我們“到海外去”的文化“諦視”，只是單純的印證和理論配合嗎？倘若脫離研究者自我的自覺，仍舊慣常地“以西釋西”或“以西釋亞”，反而可能築造新一層的理解“隔膜”，從而離我們審視的“海外”（全球化下的海外也是“我們”的海外
）的社會文化事實更遠，特別是針對域外宗教信仰的靈性觀照更是可能如此。這是我們“到海外去”所要警惕的陷阱。然而，中國人類學重新出發“到海外去”的學術自覺浪潮，足以讓我們作為大國學人“法喜充滿”。這是我們要大聲呐喊並誠心致敬的。
在“歷史向度”板塊中，我們除有范麗珠先生對於“華夏中心”信仰傳統的歷史演進和時代變化的“自觀”之外，也嘗試讓歷史學者（遊子安、危丁明
）去樸素“靜描”一下中國信仰組織如何隨著華人移民而流動到海外——東南亞華人社會的情形。儘管後者並非想像中的“宗教人類學”作品。值得注意的是，範麗珠對於中國的“靈性再生產”——“女神”自發生成、演化過程的細描，讓我們直接感受到中國古今“靈性信仰”的原生創造性、歷史傳遞性和文化關聯性，以及具有“信仰拼盤”特質和“現世靈應”情懷的混合信仰體系的生命力。恰恰是由於神明的生成與日常的生活世界息息相關，並融入了傳統的道德祈求、禮儀規範、生活知識、文化心情、靈性經驗的社會場景之中，中國民間信仰雖然不具備科層化的表達形式和教義典籍，卻依舊充滿著文化傳承、歷史再造的勃勃生機。儘管神明生成的傳統具有形式上的傳承和新的發明，其歷史和當下的文化邏輯卻一直具有典型的“家族相似性”，從而呈現了中國文明體系的文化意志、文化心性的時間綿延及其創造的“宗教歷史”。其中，“德性”與“靈性”的雙軌動力，構成中國民間神明再生成的最基本“歷史心性”和“意義結構”，它並不完全接受傳統意識形態或社會政治結構的支配，比如“帝國的隱喻”，或者遵照大傳統的“標準化”和“正統實踐”來塑造。
至於日本學者志賀市子通過對華南義塚信仰的細密觀察，也促進了我們對於中國神明體系演化邏輯的另類理解。諸如在缺乏至上神信仰的中國地方社會中，鬼、祖先、神儘管呈現出不同的階序性或差序性，這種邊界卻是可以跨越的、輪回的，並非靜止不變。超自然信仰中的“靈格”（包括鬼格、人格、神格，如鬼—神，動物—神，人—神，人—鬼的互動
）的形成和變化，除了其在世的生命（身體性）——身（精氣神修煉）心（心性、道德養成）修養的要素，也和“萬物之中的靈長”——當下的人的“靈性經驗”和“祭祀實踐”有著密切的共生關係。人與鬼、祖先、神並非典型的僕主關係或絕對服從與恩典的關係，反而具有一種基於相互回饋對等的“德怨相報”的情感結構，只是“自然—超自然”生命狀態中相互聯結、相互依賴的生態鏈罷了，並呈現了一種平等的“價值關聯”和“輪回格局”。基於“相報情感”之上的“靈格”跨界互動和依存共生，其實是人之自主性、宗教性或所謂靈性的張揚，顯然不能僅僅用“功利性”或“巫術”的霸權話語鄙視之。因此，我們在《西遊記》、《聊齋志異》、《封神榜》等傳統小說中，可以看到人—神、動物—神的“靈格”的升降，在民間善書中可以看到“關帝變玉皇”的神明位格變動。
事實上，無論是王二奶奶和香河老人的“靈格化”過程，還是鬼（公媽）因人之祭祀的“神明化”過程，都充分反映了中國本土的“靈性再生產”中的一種獨特的思維方式。這種思維模式，如果我們借用潘光旦先生提出的“中和位育”說，可以稱之為“靈格位育”的辯證思維觀。位，就是安其所，育即遂其生。不同靈格的“安所遂生”，即求其“中和位育”，即每個靈格都因其自身（或被想像和認知）的“靈性”和“德性”的增減、升降、呈現，而有相應的位置或秩序。因此，中國神明體系的生成模式，或可概稱為一種基於“德性”和“靈性”之雙軌動力的靈格“位育化”的生產過程。而這種立足於“中國概念”的思考，有助於我們走出基於國家與社會關係視角的“帝國的隱喻”或“標準化”、“正統化”理論樊籠，來審視中國宗教神明體系的生成邏輯和信仰心性。
總而言之，針對宗教信仰現象的“靈性反觀”方法，實際上也是要克服我們從“宗教進化論”或從“一神教”立場出發來“判教”的文明偏見，通過“凝神諦視”，以達成“和而不同”的文化自覺，以及“美人之美”的人文胸懷。我們的《宗教人類學》第二輯，走在“靈性反觀”的路途中，仍然將與閱者一同“觀示”生活世界的宗教和宗教的生活世界，即聖即俗，非聖非俗，若聖若俗。願志者同行，“凝神諦視”那靈性的微笑，並澄懷我們的讚美。
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