|
《宗教人類學》第一輯 序言
《宗教人類學》第一輯
主編： 金澤，陳進國
出版社： 民族出版社
出版時間：2009年
作為一位宗教學者，我們時常得自我拷問——研究宗教的目的何在，意義又何在！我們究竟只是為了不斷地層累所謂的宗教知識，還是為了更好地體察自身的存在方式和生活狀態呢？我們究竟只是為了剪貼“科學與無神論”的簡單標籤，還是為了深化對作為“人類學常數”的宗教性或“人類本質的永恆規定性”（恩格斯語）的認知呢？在文化全球化和全球地方化的時代，我們的宗教人類學研究，同樣必須拷問自身棲居的“地方”的文化系統和生活方式，亦即作為態度和立場而出現的中國宗教人類學何為！畢竟，學會“轉向自身”需要足夠的勇氣，而“走近宗教現場”來思考中國的存在方式，也是思考天下的存在方式。
我們所謂的“走近宗教現場”，是指研究者在運用人類學方法研究宗教事實時，必須兼顧兩個現場的文化反觀，從而穿越時空，走近宗教傳統自身的生存真實及宗教實踐者的生活真實。一是複歸宗教文本的現場，將文本作為田野，從中智地直覺（或心性的體會）出宗教的內在體質和多重變奏，從而“原”出宗教人在歷史場景中的真實“聲音”，並“道”出宗教作為文明傳統的一以貫之之“道”；二是直面宗教田野的現場，以田野作為文本，從中直觀宗教在“地方（大地方和小地方）”的存在方式和變遷過程，同情地理解“當下”的宗教實踐和“日常”的信仰生活。
如果我們將宗教叢林的生存和宗教的傳佈看作一場文明演進的過程的話，那麼，“走近宗教現場”就是要力求勾畫出宗教文明演進的內在路線圖，從而走進宗教叢林之歷史與當下的真實課題。而複歸宗教文本的現場，便是要追溯這個文明演進中的歷史感和方向標。為此，我們需要將自在的宗教文本“問題化”和“處境化”，反思宗教文本是如何被構建的，從而形成與當下的宗教田野現場的課題關聯；而直面宗教的田野現場，則是要在宗教的內在時間的流動中，發現並見證它在“地方”落地生根的崇拜境域，從而形成與宗教文本傳統的琴瑟和鳴。是故，“走近宗教現場”（文本現場和田野現場），既要進入宗教文本之內在化的歷史主體及其生活實踐，也要直面這個宗教歷史主體在“地方”和“當下”場域中的邏輯展開。這種“走近”事實上是一種接近於“宗教考現學”的路徑。為此，所有的宗教歷史都是當代史，立足于文明演進的當代史。
毋庸置疑，在一個富有文明深度和悠久文字史的中國宗教語境中，研究者欲“走近宗教現場”，時間維度上的文本與田野，空間維度上的方內與方外，都是密不可分的，是深刻理解宗教實踐傳統和宗教日常生活之“連續在場”的重要基礎。而“走近宗教現場”，更有助於反思中華文化圈的宗教生活的文化表情與精神內質，以及“宗教的社會網路”的建構與維繫。更由於中國或源自中國的宗教傳統本身就存在著不同于歐美的存在方式，二者之間便具有充分平等的交談空間。而中國宗教之獨自的變遷歷程，亦能充分展示自身所積澱的價值觀念、文化慣習的普遍性和常民性。為此，我們既要通過周邊及海外的地方看到中國宗教系統的差異性和統一性，也要通過中國的地方看到周邊及海外的宗教系統的差異性和統一性。“走近宗教現場”不僅意味著宗教的歷史與當下的邏輯時鐘的琴瑟和鳴，更意味著中國及其周邊的“地方”宗教之間的長夜對歌。因此，周邊乃至更遠的“外藩”終究成為了一種有效的媒介和方法，並拓深了我們自身的宗教理解和生活實踐。是故，一切宗教歷史都是比較史！
本輯《宗教人類學》的作品儘管難免有差強人意或應景性的地方，卻是編者努力貫徹“走近宗教現場”之立場的一種實踐。如果說“田野現場”的文字是指向中國宗教傳統的“地方”（浙江）和“當下”的現場的話，“本土眼光”和“域外視野”則是在觀照宗教文本現場的基礎上，走出“地方”和“當下”，來反觀“內在化”於我們個體及民族自身的宗教實踐和日常生活。而編者借用漢文語境中的“交談”而非“對話”，意在於強調一種互為主體間的研究自覺。至於每一組的名家“點評”，也是試圖將每位著者的思考標準再行“相對化”，從而構成一個宗教研究者的交談現場。比如，其中具有歷史學背景的朱海斌和陳進國的文字，只是小步走進宗教的歷史或文本現場的一種嘗試，以便於後來者走近相關的“地方”和“當下”的宗教傳統；而河合洋尚對琉球的文本風水和民俗風水的知識區分，則是對走近宗教文本現場的策略性反動，進而理解歷史文本何以成為當下社會脈絡中的一部分。琉球作為一個地方，因此成為中日反思風水知識的重要媒介。至於集南洋華人社會之社團精英、道教儀式專家及儒教實踐者于一身的王琛發博士，其“從南洋跨海看文化中華”的雄心，足以讓我們透過文本與田野，域內與域外，反思“化異境為吾境”的中國地方觀念和思維模式是如何“禮失求諸野”並“隨處立綱常”的。值得一提的還有“田野現場”及“學術交談”中的著者群，或許它象徵性地表明瞭編者所在的體制內研究機構的返本開新和集體語話，既在體制規訓中養成，也在田野漫步中成長。這些文字，基本上是兩位元編者的同仁，在國情調研中“走近宗教現場”的自然聲音及在中國境域下的朗朗高談。
當然，編者所謂“走近宗教現場”，也是嘗試尋找中國境域之下的“宗教氣質之變”的文化感覺，藉此同情地理解其中“生的宗教”、“半生不熟的宗教”、“熟的宗教”各自的存在狀態以及彼此交織、轉化的結構機制。這些不同氣質類型的宗教形態，究竟是以何種文化（因文而化）方式和問題狀態而進入中國的當代歷史的，從而形成自己在本土中的神采和特色呢？我們要拷問的是，不同氣質的宗教形態在地方特色中的色層調配，究竟是處於底色層，中間色層，還是表色層，從而呈現出怎樣的整體宗教色調的表像呢？
比如，對於國人耳熟能詳的“書道（法）”，一般認為太熟則媚俗，熟而能生則高雅。清代吳德旋《初月樓論書隨筆》稱：
董思翁（其昌）雲“作字須求熟中生”，此語度盡金針矣。山谷（黃庭堅）生中熟，東坡（蘇軾）熟中生，君謨（蔡襄）、元章（米芾）亦尚有生趣。趙松雪（孟俯）一味純熟，遂成俗派。
本輯討論的“民間信仰”範疇，同其他作為常態信仰的散居道教，或民間佛教或生活儒教，早已“深耕化”為地方的文化慣習和日常生活中，大抵是先行屬於“熟的宗教”氣質的，並呈現出“一味純熟，遂成俗派”的姿態。因此，如何審視中國宗教之“須求熟中生”的存在狀態和應變之道，便隱含了我們自身對“宗教世俗化”之歐洲標準的根本質疑，也隱含了宗教進化論之話語霸權的根本質疑。
而基督宗教在與這一類“熟的宗教”的相遇中，儘管在不同的時段和畋域中富有不同的“變臉”，蓋緣於其西來寄生的背景和“出神入化”的時間不長，畢竟屬於“生的宗教”氣質，處在“尚有生趣”與“生中熟”之間，是否會在“契理”（教會性）的根基上“契機”（處境化），從而落實“主歸中華”，入鄉問俗、隨俗、化俗，從而走向“一味純熟”或者“熟中生”呢？
至於近世以來新興的宗教“救度（渡）團體”（中外學術界或稱“救贖團體”或“救世團體”[01]）結社，一則寄生於本土熟化和俗化的宗教土壤中（如儒釋道及民間信仰形態），二則與各類政權處於相對緊張關係而屢受“官考”（如一貫道），三則更須屢受他者文明衝撞下的宗教話語弱勢，固然是談不上“生的宗教”，毋寧說接近於“半生不熟”的氣質而孤懸海外，遠未達到“因土成俗”的入化狀態。
因此，當我們借用傳統的“生”“熟”範疇，來嘗試詮釋中國宗教整體中的三種“宗教氣質”之變，或許有助於以“本土眼光”和“無處非中”的文化自信，拓展自身的“宗教理解”。
在此，我們再借用一下中醫灸法對於“生”或“熟”的慣用語，藉以反觀當下的中國宗教形態之“自生”的可能性與“自灸”的核准度。在針灸法中，生指少灸和火力較小；熟指多灸和火力較旺，又分小熟和大熟。《外台秘要》雲：“凡灸有生熟，候人盛衰及老少也。衰老者少灸；盛壯肥實者多矣。”《千金要方》曰：“頭面、目、咽，灸之最欲生、少；手臂、四肢，灸之須小熟，亦不宜多；胸、背、腹，灸之尤宜大熟；其腰脊欲須少生。大體皆須以意商量，臨時遷改，應機千變萬化，難以一準耳。”借喻日常生活中的宗教形態，蓋其各有生存的狀態和體相，溫和而未傷筋動骨的對治之道便相應地具有生（力小）、熟（力大）和小熟、大熟之分。
隨著近代歐美化的民族－國家的構建，在宗教進化論和“政治正確”思維的衝擊下，執政者大多鄙視本土“常民化宗教”為落後的封建迷信，或者“吃人的禮教”，鄙視各類新興宗教“救度（渡）團體”為“反動會道門”，故與其說是庸醫誤針砭“大熟”之灸，毋寧說是亂用“一刀切”式的外科手術，來對治本土“一味純熟”的純俗派或“半生不熟”的隨俗派了。蓋因長期以來宗教管治中的“鞭打快牛”效應（棘輪效應）的發酵，諸多本土宗教形態的合法化進程仍然任重道遠，更談不上確立“和而不同”的文化自覺。特別是各類新興宗教“救度團體”，更是因“政治錯誤”而被迫走向泡沫化或地下化。如何在“灸之最欲生”，“灸之須小熟”之間拿捏尺度，顯然是切中當下的民間信仰或宗教救度團體的生存狀態的重要問題。換句話說，如何在宗教的理性管治中學會承續中式的針灸自然療法，將是適應並調適本土語境中的“宗教氣質”之變的必經之路。因此，楊鳳崗先生有關三色管治（紅市灰市黑市）的中國宗教經濟論，也相應地存在著標準相對化和在本土中的限度問題。畢竟，任何管治的成效更取決於某一宗教的結構形態和先天體質的。而管治的寬嚴度與宗教發展速度的對應並非如是的理性化和市場化。特別是在一個邁向現代化的國家中，“那些具有相對成熟的公民社會融合經驗的宗教形態，顯然更佔有發展的先機”[02]。
毋庸置疑，只有“走近宗教現場”，我們才能對本土畋域中的“即生即熟”、“亦生亦熟”兩相宜的“宗教氣質”有智的直覺和文化反觀，從而體認到內生於我們自身的“宗教性”之祟祟魅影。比如，就唐曉峰和陳曉毅的討論而言，好高者不免讀到中西文明間的緊張感，但基督宗教作為一個歷史與當下的文化主體，在“宗教的社會網路”的建構中，業已出現了“跨文化性”，正在經歷一個類似於“生番（野番）”走向“化番（歸化生番）”乃至“熟番（土番）”[03]的宗教氣質之變，卻是不爭的事實。如果說陳曉毅想表明中國鄉村基督宗教所謂“高端信仰”（上層樓）“尚有生趣”，當下“灸之尤宜大熟”，唐曉峰則坦言中國鄉村基督宗教已然是十足的“低端信仰”，正在悄然走向“生中熟”和“一味純熟”的不歸路，當且僅當“欲須少生”，“灸之須小熟”。與其說陳曉毅筆下的青岩基督宗教尚處於“表色層”，不如說唐曉峰筆下的蒼南基督宗教已化為“中間色層”甚至“底色”了。當然，或許大家只是按慣例地走近一個“地方”的“當下”，而忽視了作為複數的宗教原本就是一個富有連續性的存在主體，那種純粹地固守一個“地方”田野現場的中國式困境也凸顯出來了。而當我們將這種文化感覺相對化之後，便也把握了伏藏于著者背後的宗教理解，並觸及了立足於歐洲語境中的“宗教世俗化”標準在中國境域中的開放性及其可能的限度。
是故，反思基督宗教進入中國歷史的存在方式和文化表情問題，站在中國文明的境域內，可謂是“人畏生番猛如虎”；站在中國文明的境域外，居然是“人欺熟番賤如土”的景致了。這樣的智的直覺和文化反觀，無疑是將中西“宗教理解”相對化的必經之路，從而避免形成一個進化論式的“話語共謀”，並達成“各美其美，美人與美”的景致。這樣的話，當我們無言獨上西樓，驀然回首，或許會頓悟出所謂“低端信仰”與“高端信仰”的優劣類別，原來不過是一種文明間的傲慢和解釋學上的合理偏見罷了。其實，原本涇渭分明的“宗教色層”，或為底色（如偏於“熟”的民間信仰和儒釋道）或為表色（如偏於“生”的基督宗教，在特定時空同樣可以積澱為底色和中間色）或為中間色（偏於“半生不熟”的民間教派或新興宗教“救度團體”），並因地因時而在動態地形成文化視覺變化，並因色調的混合性而呈現一種地方化的和而不同的“中國特色”。或許，這種“宗教氣質變化論”和“宗教三色互滲論”，有助於理解當下中國宗教的整體生態和文明格局。
概而言之，我們反思在“求生與求熟”、“灸生與灸熟”處境中的中國宗教氣質之變，亦是對已經進入或正在進入中國歷史的宗教系列的存在方式的一種自信的見證。我們要繼續拷問的是，在本土情懷和全球視野相互激蕩的時代洪流下，在直觀因宗教色調混合而映現出的信仰印象（宗教表像）時，宗教現場何在？宗教人類學又如何“走近宗教現場”呢？
編者與本輯內的同行者在路上，卻仍然充滿著困惑與茫然。
陳進國，2009年6月書於通州。
注釋：
[01] David A.Palmer,Chinese
Redemptive Societies:Historical
Phenomenon or Sociolgical
Category?(宗樹人：中國救世團體：歷史現象還是社會學類目？)，“民間儒教與救世團體國際學術研討會論文集”（2009年6月9-10日，臺灣宜蘭），第1-60頁。如果說“救贖團體”（杜贊奇提出的Redemptive
Societies）一辭太過基督宗教化（宗樹人語），偏于“修內果”或外在超越層面，更側重於個體自身的救贖的話，則“救世團體”(亦有譯“渡世團體”或“濟世團體”的)一辭又偏於“立外功”，側重於新興宗教團體的社會性，難免勿略了晚清以來新興教派之極具神秘性的宗教膜拜成分。如果用“救度（渡）團體”範疇，是否更確切妥當？因為這些新興教派都強調自度度人，度生度死，“救度（渡）”一辭能夠更有效地突出這些新興宗教團體的宗教性和社會性層面，以及對於“修內果”和“立外功”的雙向強調。當然，新興救度團體中，可能有傾向救世的救度團體，也有傾向個體救贖的救度團體，甚至可以進一步區分治（理）身的，救贖的，救世的三種宗教性氣質。比如各種帶有神秘的膜拜成份的氣功團體，主要是治身的救度團體；像紅十字會，德教，更接近於救世的救度團體；一貫道或空道教，則可能屬於三者兼有的宗教氣質。
[02]此最後一句系同事劉國鵬博士的謙謙指教。
[03]清代，漢人曾依臺灣原住民“華夏化”程度的深淺將其分為“土番”和“野番”，其後又依原住民歸化與否將其分為“熟番”、“歸化生番（化番）”和“生番”。筆者借用，欲從“文明”的本土視野，意指近代的國人對基督宗教的態度變遷及基督教的脫洋化和本色化進程，並無歧視之意。從中國文明的視角看，基督教曾經是“夷教”或“洋教”；在西方文明的強勢話語中，中國的民間信仰或民間宗教主要是術數、巫術和迷信，或者是所謂的“低端信仰”，尚不是“文明宗教”云云。
 |
