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論日本侵佔時期臺灣佛教的日本化
1894年中日甲午戰爭之後，日本佔領了臺灣，近代以來以“王法為本，鎮護國家”為旗幟的日本佛教也隨之傳入。從此臺灣佛教逐漸背離了中國佛教傳統進而受制於日本佛教。作為一種文化積澱，日本佛教並沒有隨著教派的戰後撤離而喪失其深刻的影響。尤其在台解除戒嚴之後，日本佛教教團的重新入台，給臺灣佛教的多元生態帶來了新的衝擊。本文試圖剖析日本侵佔時期臺灣佛教的日本化及其後果。
一、日本侵佔時期日本當局控制和同化臺灣佛教的措施
在臺灣成為日本的殖民地之後，日本當局就採取了一系列的宗教政策措施，企圖從意識形態上進一步控制和同化臺灣。
鑒於宗教在臺灣民間社會所起的重要的教化功能，日本當局曾展開數次的宗教和舊慣習俗調查工作，以為日後從文化上有效地利用和同化臺灣作資料性的準備。由於近世以來日本推行以神道為主，佛教為輔的宗教政策，而且積極鼓勵佛教向海外擴展教勢，日本當局和日本佛教界尤其重視對臺灣佛教（主要是民俗佛教——齋教，後會詳講）個性的瞭解。1905年11月，“大日本臺灣佛教會”發行了《教報》第一號，內涉及對臺灣佛教的宗派、寺院的種類、僧侶的威儀作法、課誦的常用經典、信徒的狀況、寺院的財產和超度法會的情況等等的調查。這是日本在台的第一次宗教信仰調查。[01]由於系是日本佛教為在台傳教而展開的調查（《教報》的持有人為日本曹洞宗布教師佐佐木珍龍），調查雖未系統全面和深入，卻初步掌握了臺灣佛教的一些基本情況。在1898－1906年兒玉源太郎任臺灣總督期間，民政長官後藤新平又負責展開一次大規模地全島性宗教和舊慣習俗的調查工作。在1915年之前，由於時機並未成熟，日本當局主要採取隱蔽的手法來加強對臺灣佛教的控制，並未主動干涉臺灣民眾的宗教信仰活動。
1915年，齋教徒余清芳等人以玉井西來庵為中心，通過扶鸞和販賣神符等方式籌集資金，發動齋教徒反抗日本的殖民統治，並成立了“大明慈悲國”國號。日本當局殘酷地鎮壓了這次起義。西來閹事件使日本當局進一步意識到加強宗教控制和同化的重要性和必要性，對佛教在台的社會教化功能也有更清醒的認識。為了更加全面掌握臺灣本土宗教的情況，1915－1918年，後任臺灣總督府社寺課長的丸井圭治郎又主持了一次普遍而深入的宗教調查，並撰寫了《臺灣宗教調查報告》。由於丸井本人系是日本佛教臨濟宗的信徒，其對臺灣佛教個性的理解自然更為深入，這為日本當局如何從策略上利用和同化臺灣佛教提供了幫助。日本人井出季和太著《臺灣治續志》有涉及此次調查之背景分析:“本島人對於本島固有之宗教，信念濃厚實其意料之外，與社會福利關係甚大。同時往往被奸黠之徒，利用迷信，以乘不測之弊多，因此當局認為有調查其實情，講究適當措置之必要，大正四年九月開始宗教調查，同七年六月（實為六年五月）設置社寺課，繼續該事業，今（昭和十一年）既調查告終，而其教義，組織，系統及本島人信仰狀態，既判明其實情，同八年三月臺灣宗教調查報告第一卷既付印，第二卷擬記述神道、儒教及基督教之計畫。”[02]由此可見日本當局進行宗教調查之實質和目的了。臺灣本土的緇衣佛教和民俗佛教——齋教從此走上了被迫改制的命運。
其次，日本當局為了進一步從組織管理上控制和同化臺灣的佛教，通過日本佛教各宗派與臺灣本土佛教各派的聯合，成立一些佛教教育機構和全島性佛教組織。如成立了臺灣第一所佛教學校——“臺灣佛教中學林”和全島性的佛教統一組織——“南瀛佛教會”。1917年
4月，佛教中學林正式開學，由日本曹洞宗別院院長大石堅童任會長，齋教先天派的黃玉階任副會長。其師資由臺灣僧侶和日籍僧侶各半，學制為三年，學員在台讀完三年後繼續到日本本土的中學學習，學業成績優秀者選送到日本佛教大學深造。中學林還積極推動日本佛教與大陸佛教界的聯繫，以便於日本佛教對大陸的宗教滲透。如1917年太虛法師曾受江善慧邀請（先是邀請圓瑛，其以事不克分身，乃介紹太虛去）到臺灣講法，弟子釋乘戒就在臺灣佛教中學林肆業，太虛所寫的《東瀛采真錄》亦在台發行。太虛曾在彰化發表演說：“佛教為東洋文明之代表，今代表西洋文化之耶教，已失其宗教功用于歐美；歐美人皆失去其安身立命之地，故發生今日之大戰局。吾輩當發揚東洋之和平德音，使佛教普及世界，以易彼之殺伐戾氣，救脫眾生同業相傾之浩劫。”[03]太虛從其佛教本位出發來發表評論，並無意識到近世日本佛教迎合政府意圖，以王法為本，鎮護國家的整體傾向。佛教中學林客觀上促進了臺灣佛教的教育化和知識化的進程，同時也為臺灣佛教未來的入世革新奠定了思想基礎。畢竟，近世以來的日本佛教在經歷了西學的洗禮之後，正方興未艾地推動一場入世的世俗化變革。但日本化的僧教育更給臺灣佛教的未來轉型帶來了文化認同異化的陰影。受過日化僧制教育的僧侶和學員，回台後在佛教界往往具有舉足輕重的地位，並主動地配合當局推動臺灣佛教在組織和信仰雙重層面上的日本化。戰後，這批佛教精英常因為日化的思維而面臨著情感上的認同異化困境。在逃台的大陸佛教佔據主導地位之後，臺灣本土佛教由於難得分到一杯羹，文化認同的異化又片面地蟄醒了其“本土化”和“主體性”的意識和在政治立場上的台獨色彩。
成立於1922年11月的“南瀛佛教會”表面上是一“民間宗教團體”的性質，但它的成立實質標誌著臺灣佛教在組織管理上已納入了日本當局所規範的軌道。南瀛佛教會的會報（機關刊物——《南瀛佛教》的前身）第一卷第一號（1923年
7月）曾報導過其沿革：“本島人所名為僧侶及齋友，其智識材能低微淺薄，欲任以指導社會之實質茫然罔覺，同人有見及此，是以啟發教訓為急務。使知佛教之精神，鼓吹信仰，開拓其心境，嚴正其志操。俾其社會地位蒸蒸日上，並授與布教傳道諸法具，才備島民教化之資格。況且，自治規則施行後，尤為不容緩之時機，此為設立教育機構並組織之必要也。丸井社寺課長於大正十年二月初，邀請基隆月眉山靈泉寺任職江善慧，觀音山淩雲寺住職沈本園到舍，示以諸端主旨及前記要綱。兩師聞言踴躍贊成。又二月二十三日再邀兩師到社寺課內，協議進行事項，決議由臺北之僧侶齋友著手，擬定期日集會協議。”[04]南瀛佛教會的審議章程第一條雲:“本會稱南瀛佛教會，其本部漸置總督府內務局寺課內，支部應其必要設置於地方，支部規則別以定之。”第四條雲:“以欲達本會之目的故舉行如左之事項:一、開催講習會、研究會及演會。二、調查關於宗教之重要事項及發刊機關雜誌。”[05]而歷任南瀛佛教會會長之職的，皆為日本當局在台的社寺課長、內部局長和文教局長。南瀛佛教會經常組織臺灣僧侶和日本僧侶輪流演講佛法和舉辦消災法會等，以向臺灣人民宣傳日化的佛教和日本精神。其涉及的內容有：神社宗教問題、皇國精神、日本佛教史、真宗概論、皇國的國體、國語與僧侶、興禪護國、近代日本佛教等[06]。而會刊《南瀛佛教》出版之前則必須呈送社寺課長或文教局長審閱，最後又全部以日文發行。上皆說明了南瀛佛教會設立的目的和實質。該會雖然並沒有阻止臺灣佛教與大陸祖庭的聯繫，但目的同樣在於通過日化了的臺灣佛教媒介向大陸佛教進行滲透。在日人控制的統一佛教組織管理之下，臺灣的緇衣佛教和在家佛教的形式上達成暫時的妥協，並在組織上進一步地走向日本化。
再次，日本當局還極力推行“信仰皇民化”運動，強化日化的宗教禮拜儀式和國家神道的地位，以徹底斬除臺灣的“支那”民族的信仰系統，促使臺灣民眾對日本的國家認同和文化認同。其措施有四：
１．神宮大麻的奉祀。1934年，為配合對中國大陸的侵略，臺灣總督府提出了“國有神社，家有神棚”的口號。強調臺灣民眾每戶都必須設置神座以供奉神宮大麻（代表日本國家神道的天照大神的神符）。臺灣第十七代總督小林躋造在1936年的“神宮大麻發行式”上發表《訓詞》，提出“敬神等於尊皇”的邏輯，並且強調“無論所信宗教為何，每家應設有神棚，安置神宮大麻，以為祭祀皇祖之聖壇”[07]。
２．正廳改善運動。依規定，凡祀奉神宮大麻及神社神符的神盒，都必須奉於正廳中央，而臺灣人祭祀的神佛和祖先靈位則要放在旁邊。成立於1924年的臺灣神職會在1937年12月01日提出“本島民屋正廳改善實施要項”露骨地說出該運動之目的:“正廳改善乃為確立本島人家庭皇民信仰生活之中心，獎勵祖靈祭祀國式化，以期貫徹本島之皇民教化。”[08]所謂的“國式化”，即“在我國（指日本）祭祀祖靈是一種國民道德。故，生前國民對現禦神（指于現世以人之姿態出現之神，特指日本天皇）天皇陛下須絕對歸順服從，而國民之祖靈亦須對至上神天照大神奉仕歸一，並加以祭祀，如此始得謂徹底做到皇民之祖靈祭祀。又，從他方面而言，國民各家之崇祖方式，須以全國民之宗家，即皇家之祭祀為本，如此才能進至君民一家之境，此乃使島民習得皇民崇祖本義捷役。”[09]
３．設國民精神研修所。1938年日本文教省曾對神道和佛教等代表進行“國民精神總動員”，督促其向中國本土傳教。1943年，臺灣總督府文教局為配合推動神道信仰，主辦了國民精神研修所。據《臺灣事情》載：“近來國民精神總動員之氣運，環島既湊澎湃，由臺灣人自發的要求皇民化熱甚熾，此是領導台四十年來未曾見者也。但是個中最遣憾者，能捉此種愛國氣運，加上推動建設皇民化運動之新紀元，進入第一線，率先重範人物甚少。因此本府（臺灣總督府）有監及此，撰澤臺灣神社外苑聖地，新設國民精神研修所，直屬於文教局。以學校職員，社會教育職員為始，各種社會教化機構之指導者，社會教化之擔任者，乃至地方中堅青年順次集在一堂，俾其體得由於臺灣統治根本方針之教化信念。以及島民教化之理論及實際，主要由實行及經驗令其修得。以養成真有國家信念及教化熱心之教育指導之中心機關，同時兼為官民一般國民精神陶冶之道場。”[10]
４．寺廟整理運動。臺灣的寺廟常神佛不分，祀神頗雜，迷信色彩甚濃。但作為一種區域性的文化載體，寺廟一直在臺灣人民的日常生活中扮演著重要的角色，它常能無形地加強社區的文化凝聚力和向心力，形成一種准權力中心。同時，臺灣的寺廟基本是大陸的分廟，它構成臺灣與大陸聯繫的神緣。展開寺廟整理運動無疑能從根本上切斷臺灣民間社會的中國文化因數。從1938－1942年止，臺灣被整理的寺廟和齋堂有1000來所，或被破壞或轉供佛教之用或改為教化場所，而神像輕則移作他用重則擊碎或燒毀。齋教龍華派的開祖羅祖師亦列廢棄之列。寺廟整理運動儘管對臺灣的佛寺和齋堂的破壞不是很大，但日本當局卻又規定，每一寺廟必須至少派一名僧侶，到日本或臺灣的佛教中學林進修。通過“信仰皇民化”運動，當局有力地削弱了臺灣傳統佛教特別是齋教在民間社會的信仰基礎，促使齋教在戰後進一步走向衰弱的局面。
二、日本侵佔時期民俗佛教——齋教的日本化
五代北宋之際，中國佛教發生了氣質上的轉變，即從注重形上玄思的學理型佛教過渡到燒香許願、吃齋念佛的民俗型佛教。民俗佛教常仙佛不分，儒道釋相容並包，片面地強化了宗教的神聖秩序，使得原本無神的佛教變成徹底有神的泛神論宗教。中國民間社會對於佛教長期陷入一種知其然而不知其所然的迷信狀態[11]。在清代流布於臺灣甚廣的齋教，正是民俗佛教的典型形態。齋教又稱白衣佛教或在家佛教，分為先天教、龍華教和金幢教三派，基本由明清以來的羅教（無為教）衍生而來。而羅教正是在六祖慧能改革佛教、創立禪宗的基礎上，以臨濟宗為源流，進一步批判學理型佛教的清規戒律、繁瑣軌儀，融合吸收儒道的思想營養，使之更加平民化和世俗化[12]。從意識形態上講，齋教可稱作一種代表非官方文化的民間宗教。東初法師曾站在一正統佛教徒的立場上，描述了臺灣齋教的個性：
“代表臺灣齋教的，就是寺院齋堂，合此似無所有。全省寺院齋堂的數目約達千所，其數目超過正式僧侶的數量。……臺灣佛教有個基本的缺點，就是佛教徒的生活沒有嚴格格乎佛教的規定。在家與出家也沒有明顯的界線。出家不需要削髮受戒——指一般齋姑而言，甚至龍華派齋堂允許娶妻吃葷。……就全部佛教寺院當中，不少的寺院裏，釋迦牟尼佛的旁邊坐著的，不是藥師佛或阿彌陀佛，而是呂祖、玉皇、三宮、女後，迷信神化的情形很顯然。釋迦牟尼佛弟子為人念玉皇真經，為人拜鬥，成為慣常的事。”[13]
齋教之民俗化性格，從某種意義上說：是“大傳統”為“小傳統”所模仿並加以吸收的表現。傳統齋教強調其源出於禪宗和在家傳法的特質，表明大傳統終究是范導小傳統之民間宗教價值取向的主導力量，大傳統在民間的流變過程中以民間宗教作為其延生形態。由於齋教溶入神靈崇拜和祖先崇拜的成份，同時，齋教徒對禪宗（特別是臨濟宗）有強烈的心理認同，在重視祖先崇拜和精靈崇拜的日本國家神道和具有神化傾向的淨土宗系統（包括真宗和淨土宗）、日本禪宗（臨濟和曹洞）大舉入台之後，齋教在組織上被日本宗教同化的特別快。彼此教派個性的相近是齋教主動加入日本佛教特別是禪宗系統的一個內在原因。這往往是現代學者所常忽視的一個問題。
隨著日本佛教的入台，臺灣的齋教就進一步走向改制的命運。在臺灣北部，先天派黃玉階通過組織“普願社”的講習活動（該社宣講明治天皇的《教育敕語》及日本相關的維新政策），頗受總督兒玉源太郎之賞識。同時，他還主動與日本曹洞宗的大本山臺北別院（東和禪寺），臨濟宗護國禪寺、真宗本願寺派等交往甚密，配合日本當局從事監獄囚徒的教化工作，教勢頗興。1908－1910年間，他草擬了《本島人宗教會規則》，“以保護宗教秩序安寧之目的”，主張“各教齋堂各設會籍簿五份……二份送總督府及管轄官廳，以便稽查。”[14]同時，他還另擬了一個“臺灣本島人宗教會則約束章程”，第五條雲：“我宗教之道亙古至貴至尊，自應恪守教理……教會中人務勤職業，安分營生，以固守教民之資格。”[15]黃玉階的宗教活動，雖有“曲線”求生存之一面，但卻使臺灣齋教逐漸地走上了日本化的道路。
日本佔領臺灣之後，日本曹洞宗務局曾派佐佐木珍龍來台展開宗教調查，在搜集了相關的資料之後，1896年，曹洞宗兩大本山——永平寺和總持寺就派遣布教師來台傳教[16]。1912年，日本曹洞宗透過台南齋教，發起了“愛國佛教會”，目的是想讓全島的佛教徒都納入其中，以擴大本宗的教勢。而台南齋教為了尋求自身的發展，也樂於接受日本教團的庇護。台南的齋教的三派成立了“齋心社”以應時變。“台南齋心社宗教聯合小引”後跋雲：“我等台南龍華派下，自帝國領台以來，已受認為曹洞宗之信徒，在齋教供佛之時，均招請布教師誦經、說教。壬子年（國民元年）聯合台南齋教間的三派成立齋社，合計七堂。”[17]由齋心社成立的愛國佛教會的聯合章程第一條雲：“聯合會之主旨為保護宗教安寧之秩序。”第三條雲：“約束之宗旨，首先遵守國法王章，賦稅早完，勉為良善以盡人民之義務，而符宗教之規程。”第七條雲：“或有蔑視官長誹謗時政，炫異衿奇，捏造邪說，惑世誣民，以及分門別戶滋生事端不受告誡者，亦即逐出。”[18]齋心社的成立可稱是臺灣齋教為護教而作的一種策略性回應。但日本當局的用心卻甚是明顯，即通過該組織以籠絡教徒，推動臺灣齋教的日本化。
西來庵事件發生後，齋教徒所受牽連最大。齋徒們都人心惶惶。台南齋心社也急著表白心跡：“今者文明時代，豈容是輩（指餘清芳等所創大明慈悲國而言）魚龍混珠，我等有監於此，爰是聯合各堂道眾，共成團體擴張教會。”[19]台南齋心社進而擴大到十四個。在借助台南齋教成立了“愛國佛教會”之後，日本曹洞宗又在臺北展開傳教攻勢。1916年，臺北齋教徒林普易和陳太空等假共進會（臺灣總督府辦）舉辦佛教演講會，倡議組織“臺灣佛教青年會”，並在日曹洞宗大石堅童的主持下起草了會則章程。其會則稱：“中國中古佛教大振，其後漸至頹坯，延至今日嗣後厥告成功……恭誦明治天皇教育敕語所雲，國之治亂興廢，在宗教與教育之適否，觀於日俄、日德兩大役，陸咸奏成功，謂非宗教教育適宜，焉能有此忠君愛國之精神忽。”[20]其以佛教為“日本國家風教的基礎”的心態溢於言表。在成立了愛國佛教會和佛教青年會之後，臺灣南北的齋教大多納入了日本曹洞宗的系統之中。
1920年，全島性的齋教聯盟——臺灣佛教龍華會成立。第一任會長為齋教徒寥炭，第二任為陳登元。《齋教三派合同龍華會設立趣旨書》雲：“嘗夫本島文運興日月並進，人智同時勢爭趨，而物質上設施略有備矣。其政治上之效果，更進於自冶制度之頒佈。吾人無不額手稱慶，所可撼者唯精神上啟發，尚缺涵養。而島民雖浴我天皇陛下之禦，恩澤未能體一視同仁之深心．俗既未免，猶多墨守舊慣，不勝浩歎。然人欲開島民心地，當以破邪顯正，得信大乘佛教之趣旨。……參酌日本佛教清規，權請金針拔醫，俾齋門內容，暫次改善，勿以舍近圖遠與支那本山舊習是沿。可決然與本國養成純粹風。……籍啟發島民心地，以資自治精神，涵養德性共體佛陀平等發大願力施慈慧悲心是以設立免囚保護及感化院等義舉，與夫社會相輝映。仗仰愛國護法之士，贊襄斯業，以期有成。”[21]其會則第三條雲：“本會所為目的如左：（１）鼓吹尊王愛國，以基大乘佛之趣旨，圖島民之開發普及風教，且興社會公共事業，以資佛教真旨之振興。（２）全島各齋堂所用經文法式等，漸為一定兼置本山，以期本島齋教之統一。”[22]由於南北齋教已大多歸屬曹洞之下，“佛教龍華會”成立後，在臺灣中部獲得較大的迴響。該會聘請了日本臨濟宗僧侶東海宜誠擔任顧問，歸屬日本臨濟宗派之下，並建立了齋教的本山——天龍堂。而“佛教龍華會”主辦的講習會等，都有邀請臺灣總督府的官員出席，其講習程式一般有“神宮遙拜”、“宮城遙拜”、唱“君代歌”（日本國歌）等內容[23]。這些情況表明，在日本當局的政治壓力下，臺灣的齋教已試圖斬斷與中國本山的關係，並在組織和教義上向主張護國風教、鼓吹國家主義的日本佛教靠近。而“南瀛佛教會”的成立以及後來皇民化運動的開展，則進一步推動了這種日本化的局面。在殖民體制下的中日文化之衝突整合，給日後的臺灣佛教籠上了文化認同異化的陰影。
三、日本侵佔時期緇衣（僧侶）佛教的日本化
緇衣佛教傳入臺灣，大約在明代末年。據《臺灣省通志稿》雲，“至鄭明時代，漢人所有之宗教同時並興佛教亦自此開始。但是當時多是流寓乃至怪僧，婦女之佛教，至於佛教之本流，是由福建鼓山及西禪寺兩大叢林傳來，另一派是由福清黃檗寺傳來。”[24]因此，臺灣的緇衣佛教基本屬於禪宗系統。由於受明清佛教傳統影響，清代的臺灣佛教一般都主張禪淨雙修。因是在士大夫和商人的護法下發展起來的，緇衣佛教在傳法過程中常和“官方祀典”、“民間崇拜”等大眾信仰彼此相容，互不排斥，其世俗化和民間化的個性甚是明顯。《安平縣雜記》載：“大約台之僧侶，有持齋、不持齋之分。佛事亦有禪和、香花之別……禪和派惟課誦經懺、報鐘鼓而已；香花派則鼓吹喧闐，民間多用之……”同時，“台之僧侶多來自內地，持齋守戒者甚少，出家之人不娶妻、不茹葷，台僧多娶妻茹葷者……七月盂會，各裏廟亦有請僧侶建醮演放珈瑜{97048006AA.jpg}口，以拯幽魂。”[25]太虛法師曾在《震旦佛教衰弱之原因論》一文中，將當時大陸僧侶分為清高流、坐香流、誦經流和懺{97048006AA.jpg}流等四種，並不無痛心地稱：“除第一流外，餘之三流，人雖高下，真偽猶有辨，其積財利、爭家業，藉佛教為方便，而以資生為鵠的則一色。而第四之流，其弊惡腐敗尚有非餘所能忍言者。”[26]清代臺灣緇衣佛教所謂的禪和派，香花派以及茹葷娶妻者，大抵也不出後三流之列。除了政治和經濟等因素之外，庸俗化和功利化無疑是導致臺灣緇衣佛教在清末勢微的最主要原因。
在日本的神道和佛教大舉入台之後，臺灣的緇衣佛教顯得茫然無措。儘管日本佛教“各宗自為部勒，不能融合成一大佛教團”[27]，但各教團的競相拉籠，則進一步地加劇了臺灣的緇衣佛教各自為政的局面，談不上走向相對的組織統一。素有“不去俗性，帶妻食肉”陋習的日本佛教，跟被譏為“莫道僧無父子親，也曾舊好結朱陳；禪林花放桃千樹，根葉迎有一色新”[28]的臺灣佛教，頗有“惺惺惜惺惺”的味道。同時，當日本的臨濟宗和曹洞宗在台大力擴展教勢時，臺灣僧侶從佛教教派本位出發，紛紛主動加入日本禪宗系統。這也是日本禪宗系統在台教勢最興盛的主要原因。由於頗有“共同語言”，在組織和教義上，緇衣佛教比齋教更迅疾地走向日本化。
在日本侵佔時期，臺灣的緇衣佛教依然以禪宗為主，形成所謂的“四大法派”：一是曹洞宗的基隆月眉山派（又稱靈泉寺派）。二是曹洞宗苗栗大湖法雲寺派。三是臨濟宗大岡山超峰寺派。四是臨濟宗臺北觀音山派（又稱淩雲寺派）[29]。四大法派的興起與日本佛教的人台皆有較大的關聯，它們是臺灣佛教走向日本化的顯著的標誌，對光復後臺灣當代佛教的發展產生了一定的影響。
以月眉山派為例，該派的創建人為釋善慧（1881－1944）。他曾皈依齋教的龍華派（法名普杰），由於受來自福州鼓動山湧泉寺的釋善智和釋妙密的影響，善慧曾來鼓山拜景峰為師並受戒。由於月眉靈泉寺系在日本侵佔時期建成（1908年蓋成大殿），其建築綜合了大陸叢林和日本寺院的風格。這多少可標誌著臺灣佛教寺院在建築上邁向日本化的一面[30]。
907年善慧法師加入日本曹洞宗的僧籍，和曹洞宗建立起了長期的聯繫。靈泉寺其實已成日本曹洞宗的別院。1909年靈泉寺天王殿的落成典禮上，日本基隆司令官和廳長、日本佛教各宗布教師等都參加了。1912年秋天，靈泉寺率先舉行“愛國佛教講習會”，其講習宗旨是要“欲養成布教人才，令一般人民共發尊皇奉佛之精神”[31]。1915年善慧到日本曹洞宗大本山寺朝拜，並受日本天皇頒發“禦金牌”一座。1916年，善慧參與發起“佛教青年會”並被選為總幹事。1917年，善慧在臺北東和寺與日僧合辦“臺灣佛教中學林”。1921－1922年，善慧參與“南瀛佛教會”的籌組並擬被推為會長。可以說，月眉山派的興起一直都籠著殖民文化的色彩，其在組織和教義上都認同日本曹洞宗。月眉山派在日本侵佔時期約有近40座的禪院，發展至今，則已近50座。因此，月眉派的日本化因素（特別是在戒嚴後重新入台的日本曹洞的催化）並不可能在戰後消失對現代臺灣佛教的深遠影響。值得注意的是，在日據時期月眉派與大陸佛教有千絲萬縷之關係。日本佛教通過臺灣僧侶與大陸的聯繫，加強了對大陸的宗教滲透。如善慧經常來大陸各大道場布教，並邀請會泉、太虛等大陸名僧到臺灣講法。1917年12月太虛法師離台時，善慧送與的是日式的黃褊衫，織金五衣和金繡九衣等。而太虛“考察得，深覺《整理僧伽制度論》之分宗，頗合於日本佛教之情況；而本原佛教以聯成一體，則猶勝一籌，乃於革新僧制之素志，彌增信念。”[32]
日本侵佔時期的臺灣佛教，針對內部的禪規大弛、僧綱墜地的局面，曾提出一些改革的措施，在經歷了入世革新洗禮的日本佛教衝擊下，也已略有些改變。同時，佛教人士如釋證峰等對臺灣佛教組織被殖民化的個性也有所抨擊：“偏袒帝國主義之野禿疊出，助長厭世消極之枯禪叢生，而大乘佛法，則為之不振矣！……如何可解放島內弱小於鞭笞之下，亦多叉手瞠目不知所對。‘高等乞丐’之嘉名特錫，‘寄生害蟲’之征號頻來，是亦非無所謂也。”[33]他強烈反對臺灣佛教寺院與日本寺院的聯盟，主張臺灣的佛教徒（僧侶和齋教徒）要建立自己的統一組織，並進行佛教的現代化改革。這種聲音雖然曲高和寡，卻說明日本侵佔時期的臺灣佛教內部保存著一定程度的獨立個性。受教於日本禪學思想家忽穀快決天的釋證峰的革新思想亦是在近世日本佛教的改革浪潮下形成的。因此，日本侵佔時期臺灣緇衣佛教所受日本化影響，其實也包括深層次的思想領域。由於長期的殖民化的陰影下，再加上逃台後國民黨政權的壓制力，迎合世俗權力，直接或間接地參與政治，忽視大乘對社會人生的憂患意識和價值關懷，一直是日後臺灣佛教難以走向自主性發展的瓶頸。
結語
阿爾蒙德和鮑威爾曾指出：“在現代化程度較低的社會中，聲稱擁有合法化的理由可能很少基於這種造福於民的直接許諾……這種統治的合法性總是與根深蒂固的宗教習慣和信仰密切聯繫的，而且它們的變化又非常緩慢。”[34]不可否認的，日本侵佔時期的臺灣仍是——“現代化程度較低的社會”。日本當局盡心竭力地推動臺灣佛教日本化的目的，其實是通過剷除臺灣固有的宗教習慣和信仰，以確立對日本的國家和文化認同，來解決其在台的“統治合法性危機”。在“文明衝突”的現代社會，如何維護“文化主權”已是一個日益受囑目的問題。因此，日本侵佔時期在台所推行的文化侵略戰略及其產生的後果，甚值得人們深思。
注釋：
[01][16][30][31][33]江燦滕：《臺灣佛教百年史之研究：1895-1995》，臺北：南天出版社1996年版，第107、17、134、136、89頁。
[02][04][05][10][14][19][24]李添春：《臺灣省通志稿．人民志．宗教篇》十二，臺北：成文出版社1983年版，第115-116、116、118、222、115、113-114、67頁。
[03]28][32]釋印順：《太虛大師年譜》，北京：宗教文化出版社1995年版，第47、47、48頁。
[06][17][18][20]瞿海源：《重修臺灣省通志信住民志宗教篇》卷三，臺灣：臺灣省文獻委員會1992年版，第122、105、106、109頁。
[07][08][09]參見蔡錦堂：《日據末期臺灣人宗教信仰之變遷》，臺北：《思與言》29卷4期1991年12月版，第71、77、77頁。
[11]李四龍：《民俗佛教的形成與特徵》，北京：《北京大學學報》哲社版1996年4期，第55-60頁。
[12]韓秉方：《羅教及其社會影響》，北京：《世界宗教研究》，1994年1期，第43頁。
[13]釋東初：《瞭解臺灣佛教線索》，《東初老人全集》，臺北：東初出版社1986年版，第22-28頁。
[15]參見李世偉：《身是維摩不著花——黃玉階之宗教活動》，臺北：《臺北文獻》直字117期1996年版，第169-170頁。
[21][22][23[王見川：《略論日治時期‘齋教’的全島性聯合組織——臺灣佛教龍華會》，見1江書，第223、226、233頁。
[25][26]《臺灣文獻叢刊》第52種，第20-21頁。
[27]洪啟崇、黃啟霖主編：《太虛文集》臺北：文殊出版社1987年版，第77頁。
[29]《重修臺灣省通志》將後兩派歸為台南開元寺派。
[34]阿爾蒙德和鮑威爾：《比較政治學：體系、過程和政策》，上海：上海譯文出版社，1987年版，第38頁。
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