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中華教：當代儒教的三種實踐形態
在中國的公民社會的發展過程中，我個人認為，“中華教”這個範疇同樣也適用于主要以傳統儒教的價值資源和人文精神進行主體建構的各種傳統信仰形態。反思當代國學熱中的儒教復興和儒教存在樣式，同樣可以視為一種富有“中華教”特色的文化主義建構的組成部份。
我們試從比較宗教學的視角來審視近代作為一個宗教形態來構建的“印度教”，無疑是伴隨著民族主義的訴求而不斷形成一種“文化自覺”和強烈的宗教意識的，從而構成了本土宗教傳統的合法性。儒教及其所寄生的中國民間信仰形態，因其特有的“中華性”（
Chineseness），是否也有可能被好事者構建或上升為一種具有文化整體意味的“中華教”或“華人教”呢？比如，海外的人類學家就將華夏周邊處於伊斯蘭教或基督宗教包圍下的各種華人傳統宗教信仰形態，統稱為“華人宗教”，是否也意味著在他者族群關照下另類的文化主義建構的端倪呢？我們借用日本學者森永達雄在《印度教——印度的聖與俗》中對印度教的發問，如果用比較消元法來思考中國的宗教人口，不妨這樣來定義涵攝“中國民間信仰”及儒教在內的“中華教”這個範疇，即除去居住在中國領土的伊斯蘭教徒、基督宗教徒、佛教徒（包括密宗）以及其他的本土或外來的新興宗教運動，其他人口所信奉的中華民族的多樣的信仰形態的總稱，亦可以名為“中華教”。
這個以“中華”作文化界定的“教”，其實是充滿開放性、公共性和社會性的，不僅僅只是各種傳統的信仰結社形態，也包括原生的人文教化的內涵，應該是在中華民族的日常生活中自然生長或培育出來的民族固有精神和人文價值的象徵。這個“中華教”的涵蓋範圍，也不只是行政區上的現實中國，也外攝海外的華人社會所堅守和發展的各種信仰形態。我們無法回避的問題是，在全球化處境下以及由西方主流宗教主導下的宗教語境下，我們必須審思中國宗教的存在方式及未來的走向，以及可能存在的問題。中華教不僅僅是作為一個複合的信仰事實而存在，而且是作為一種體現本土情懷的“文化態度”而存在。
因此，當我們審思面對文化全球化衝擊下的當代儒教復興及其存在方式，大抵是包括三種實踐向度，即“學術性儒教”（文化儒教徒）、“民間性儒教”（生活儒教徒）和“建制性儒教”（宗派儒教徒）三種形態。
“學術性儒教”無疑是精英式的，充滿著學院式的理想色彩和教化氣質，系由以儒教的價值體系為精神皈依的體制內及體制外的新儒家學者——或可稱之為“文化儒教徒”組成，諸如“中華孔子學會”、“國際儒學聯合會”、陳明主持的“原道”和“儒學聯合論壇”都是其中重要的話語平臺。中國社科院世界宗教研究所很早就設有“儒教研究室”和“儒教研究中心”，從一個側面體現了改革開放後“學術性儒教”的文化自覺。近年來儒教實用主義者陳明，借用貝拉（
Robert neely Bellah）的“公民宗教”這個範疇來討論儒教問題，以考察儒教諸元素在實踐中的實際狀況和功用。在比較宗教學的視野裏討論儒教精神所具有的“公民宗教”特性無疑是富有創意的，表達了文化保守主義者充分張揚現代世俗國家的“宗教性”的建構維度，以及將作為世俗國家的中國進行類似“宗教民族主義”整合的企圖。當然，儒教是公民宗教的提法亦體現了大陸新儒家在強調文化主體性時仍然抱持以西方為基準、為參照系的思維，因此尚未真正完成如何以本土語境將西方標準相對化的認知過程。畢竟，作為公民宗教的儒教更凸顯了一種以現代的“國民或公民”為考察物件的政治哲學的理路，而作為“中華教”的儒教更突出的是文化哲學的視角。如果說中國需要有一種公民宗教來作為中華民族的共有精神家園的話，那應該是體現民族整體文化精神的“中華教”。此外，倘若將“公民宗教”僅僅規定為只有“儒教”一種實踐向度，難免植入了儒教原教旨主義或儒教實用主義的認知，更呈現了學術性儒教或文化性儒教雖然掌握著國學熱中的文化話語權，但其引發的話題難免只是一種“茶杯裏的風暴”，更常常被人指責為是一個知行分離的學術共同體，從而有“偽儒”或“小人儒”的諷刺。陳明兄反復鼓吹的“即用建體”，顯然體現了學術性儒教面對現代化的一種深層的文化焦灼感和憂患意識，企圖以“契機”的自我調適來展示一貫的“契理”，但也有將儒教變成一種功能主義或犬儒主義的儒術的危險，讓儒教異化為心靈的雞湯或文化速食。
當然，近年來文化儒教徒因必須尷尬地直面社會所批判的個別“儒囚”現象，亦進行許多的自我的反思。在儒教的實踐方式方面也進行一些建設性的嘗試，比如帶有儒教原教旨主義性質的蔣慶試圖借用山林書院的形式進行知行合一的嘗試和烏托邦想像。在文化儒教徒宣導下的各類讀經運動亦有方興未艾的趨勢。近年來張立文先生強調用“和合文化”來共建中華民族的共有精神家園，倡議立孔子的生日為教師節等等。學術性儒教無疑濡染了一種將儒教作為“無形的宗教”來宣化的色彩，是一種精英式的儒教運動。文化儒教徒要成為一種文化身分和精神標誌，今後必須面對的問題仍然是“己欲立而立人，己欲達而達人”的問題，與其孜孜于“上行路線”以成就“度天子”之黃粱一夢，倒不如一貫的走“群眾路線”，即一方面“到民間去”，去感受生活化或常民化的儒教，以常民為師，將社會和歷史所積澱下來的價值觀念和禮儀規範“內在化”為自己的日常生活；另一方面還是“到民間去”，努力讓簡約的儒教重新成為日常的教化，成為每天習以為常的“天理人心”。比如最近我聽陳明兄跟我說要學先儒去辦書院，強調“以仁為體”，讓仁作為內心澄明的良知和情感。古人說，“丘則東西南北之人也”，當文化儒教徒成為一個我們想像的流動文化群體，當代的儒教才可能真正進入中國的歷史和歷史的中國。
至於“民間性儒教”，無疑是一種生活化儒教，確切說是常民化儒教，充分體現了儒教一以貫之的“在地化”或地域化的文化自覺實踐，這也是儒教文化精神一直富有生命力的源泉之所在。歷代儒家精英都在這方面進行了許多有益的實踐性的工作，宋明理學家及科舉制度下產生的地方知識精英，對於這一個“常民化”的儒教實踐傳統影響至深至遠。特別是儒家的禮儀觀念和倫理制度設計，也得以因土成俗、化民成俗，“化約”為一種地方的文化制度和生活方式。比如朱子推行的《家禮》，充分體現了原始儒教的“慎終追遠”的傳統，特別是將張載和程頤有關宗子法的設想給予完善並付諸實踐，從而設計了一個“尊祖敬宗收族”的宗族組織模式，至今仍然在有效地左右著東南地區的民間儒教實踐。北宋呂大均兄弟率先制定的《藍田呂氏鄉約》、南宋朱熹的《增損呂氏鄉約》、明王陽明的《南贛鄉約》、黃佐的《泰泉鄉禮》、聶豹等主導的《永豐鄉約》等範本，也對近世鄉土社會的禮儀教化和地方治理格局產生了深遠的影響。
大體來說，近世以來的鄉紳、儀式專家（如禮生）、儒商、地方文化專家等地方精英是民間性儒教的重要的文化仲介者，堪稱是“生活儒教徒”的傑出代表。中國及華人社會的民間信仰形態顯然一直富有“民間性儒教”的價值向度，是民間性儒教的文化展演平臺，譬如以敬天、法祖、崇功（祖有功崇有德）為崇拜特質，以會館、祠堂、義山、宗族墓園、神廟等為信仰載體，以家法族規、鄉規民約、金蘭譜為契約訓誡，以額匾、楹聯、寶卷、勸善書、靈簽、扶鸞文書等為人文教化，以親緣性團體（如宗族組織、金蘭結義）、地緣性團體（如會館組織）、神緣性團體（如神明會）、業緣性團體（商會）或物緣性團體等“五緣”為相關的組織形態。這種嵌入性的民間性儒教實踐，無疑仍然是最有活力的，也更有發展的前景的。如果說“文化儒教徒”充滿著理論創新和身份認同的自覺，則“生活儒教徒”的文化實踐更是自發的，充滿著“草根性”和“在地性”。在走向合法性和面對現代化的過程中，民間性儒教顯然也面臨著如何自我提升信仰品質及其文化內涵、組織建構和文化身分自覺的問題。
至於“建制性儒教”的發展，更是在傳統中華帝國的祭政一體及儒政一體走向解體之後而必然形成的文化訴求，體現了在西方宗教擴張刺激下的儒教的宗教化自覺和危機意識。這種建制性儒教的實踐者無疑是一群宗派性儒教徒。早期康有為提出的“孔教”體現了一種“建制性儒教”的實踐自覺，更是以在現代民族－國家的建構中追求國民的宗教性再統合為根本指向的。在中國作為世俗主義的政治建構中，孔教被視為缺乏“現代性”而受拙，但其蘊藏的宗教民族主義精神或文化保守主義理念卻一直在有效地潛行著。近年來各地的孔廟祭孔儀式某種意義上說是“建制性儒教”在制度層面上的復蘇和再生。現在也有人開始宣導中國乃至海外的“孔廟”的大聯合，從而形成中華孔廟聯合會。而具有香港孔教學院院長、世界儒商聯合會會長、國際儒學聯合會副理事長等多重身分的湯恩佳的“儒教”宣揚，堪稱是“建制性儒教”在基督宗教或伊斯蘭教文明的擴張中的一種文化實踐方式。諸如湯氏捐贈逾億元用於中國數十個省市的孔廟、孔子醫院、孔子公園和學校、醫院的建設，捐贈世界各地孔子銅像三百多尊。至於印尼孔教，更是印尼一部分土生華人為應對民族危機和文化危機而自我建構的方興未艾的宗教形態與族群認同標誌。作為印尼的六大合法宗教之一，孔教其實是一種在中國化外的語境中建構出來的以自己的中華民族精神為指向的宗教性替代品，它包括一整套的禮敬儀規、祭祀儀式、禮拜宣道儀式、人生禮儀等多種儀規。當然，我們討論“建制性儒教”的生成和發展，顯然也不能忽視一些創生於中國本土的新興宗教運動的努力。比如海外的一貫道（如馬來西亞），近年來大力推行“大狀元”（成人）和“小狀元”（兒童）的讀儒經運動，有效地推動了華人社會的儒教的生活化和常民化。東南亞的德教在教義中宣導“十章八則”，“十章”就是：孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥、仁、智；“八則”就是：不欺、不貪、不偽、不妄、不驕、不怠、不怨、不惡。
誠如聯合國教科文組織《文化多樣性與人類全面發展》指出：“冷戰之後，在中歐和東歐，在世界其他地區，我們都能看到民族自決意識的復興。標準化的資訊和消費模式在世界各地傳播，引起人們內心的焦慮和不安。人們開始把注意力轉向自己的文化，堅持本土文化價值觀，把文化作為確定自我身份的一種手段和力量之源。”在文化全球化衝擊的背景下，建制性儒教不僅帶著濃厚的“宗教民族主義”訴求，而且也充滿著現代性和公共性的訴求，從而帶有維護本土文化主權的味道。毋庸置疑，建制性儒教的發展可能需要一個將自己他者化的媒介和方法，比如印尼或馬來西亞孔教系將伊斯蘭教作為他者來觀照，從而審視自己在域外的存在方式和當下的狀態。當然，建制性儒教的發展，究竟能否讓全球化時代下的儒教有魂有魄，還值得觀察。中國大陸的文化儒教徒可將最近勢力快速擴張的基督教作為自我觀照的物件，放下文化精英的架子，直面百年來與自身生活發生了文化關聯的基督教進行自我拷問，從而尋找並構建出一個富有抵抗意識的文化本體，避免百年來的文化主體缺席或遮蔽。特別是像百年來印度教的建構所引來的社會政治問題，更應該引起一批鼓吹儒教復興的有志者去嚴肅地反省。所謂“君子懷德，小人懷土”，無論是學術性儒教，民間性儒教還是建制性儒教，顯然都必須學會相互展示“懷德”與“懷土”的文化關聯性，從而構建一個聯結“懷德”君子與“懷土”小人的制度平臺，儒教的復興才成其為現實的可能。
概而言之，當我們嘗試用“中華教”的範疇來反思本土儒教文明元素的合法性或合理性的過程中，我們自身可能需要怎樣的文化自覺和文化主體性呢？我們反思當代儒教或與儒教相關的中華文明的存在方式和生命狀態，究竟是一種針對西化的意識形態的文化反動還是面對“全球地方化”的文化反應？簡單地從文化主義的視角而論，我們拷問的仍然是我們自身的“中華性”問題，即不是作為事實或知識存在的儒教文明，而是作為態度存在的儒教文明。這當然也是我們反思百年來中華儒教運動得失的本懷。
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