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誰的革新或誰的認同？
——人生（間）佛教思潮與日據時期臺灣佛教革新運動
內容提要：
本文擬通過分析乙太虛為盟主的中國大陸人生（間）佛教思潮與臺灣地區佛教革新運動的關係，藉以反思日據時期海峽兩岸相對良性的佛教交流是何以可能的，以及這種宗教交流所帶給臺灣佛教發展生態的實際效果。由於民族“信仰底色”的相近，以及宗教認知取向的相契，兩岸佛教界的人生（間）佛教思潮及相應開展的革新運動，幾乎是同步的，甚至是互為背景與資源的。對於中國大陸佛教革新派而言，人生（間）佛教既蘊涵著對傳統佛教的拯救，更銘刻著近代性的追求（比如對社會主義思潮的吸納）。在“世界主義”（普遍主義）觀念的導引下，中國革新人士抱有藉佛教交流以促成“中日親善，世界和平”的幻想。然而，由於自臆為文明開化的日本在文化觀念上所抱持的對亞洲（特別是東亞）“連帶與侵略”的複雜心情和思路（“亞洲主義”），佛教亦被想像為建構東亞之文化認同空間的基礎和軟力量。中日及海峽兩岸的佛教交流，某種意義上正好滿足了中日各自想像的世界圖景和文化心情。對於被教導和聯合的臺灣佛教革新派而言，它是完成近代化訴求的日本佛教重新確立“自我”和“他者”一個文化符號，進而亦成為日本當局構建臺灣殖民之“政治正確”，乃至東亞之政治或文化共同體(地圖)的符號之一。出於這種複雜的社會記憶，戰後“人間佛教”思潮，是否為臺灣佛教界提供了重構“自我”與“他者”的話語，值得觀察。
一．
明清以來，隨著閩粵漢民的大量入台拓殖，中國大陸的傳統佛教信仰形態也逐漸遷播臺灣各地，成為臺灣民眾信仰生活、儀禮的一部分。在漢人于這一新的移民環境中移植和重建中國傳統社會的過程中，正統佛教、帶有“民俗佛教”樣式的齋教、以及消融於民間信仰當中的佛教祖師崇拜(如定光古佛、清水祖師、彌勒佛和觀音媽信仰等)等傳統佛教信仰形態，在培育和塑造臺灣漢民各族群的集體文化認同及鄉土意識方面，發揮了相當重要的作用。
不過，清代以來臺灣佛教的總體信仰形態，由於深深地紮根于移居漢人的傳統中國社會之中，基本上濡染了同時代中國大陸佛教傳統中的“死本”、“鬼本”、“神本”和“天本”等雜糅色彩，甚至有過之而無不及[01]。可以說，清代以降海峽兩岸的佛教信仰形態，具有相似的宗教生態環境，既“在民（folk）之中”，更“在俗（lore）之中”，延續或盜用了傳統漢民族之“民神雜糅”、“敬天法祖”、“重巫尚鬼”等信仰的特質（甚至也是具有“巫史傳統”的中國連續性文明的特質）。另一方面，“天佛一如”、“三教同源”、“神佛不分”等包容性、多元性的信仰現狀，亦使得海峽兩岸的佛教信仰基本脫離了所謂“純正化”或“佛陀之本懷”，不斷地被世俗社會“異化”和“庶民化”。倘若從社會或文化的眼光視之，近世海峽兩岸的佛教信仰，儘管有忽視所謂純正教理和理性信仰的種種缺失，卻仍然是一個立體性的社會存在，甚至因“神佛不分”，而獲得堅實的民眾信仰基礎，而內在於俗民社會之中，並不存在所謂的式微局面。
當然，若從中國本土佛教的“內部眼界”而論，二十世紀早期中國大陸乙太虛法師為代表的僧侶或居士對“人生（間）佛教”的提倡，堪稱是中國大陸佛教內部一場理性化、人文化的“自我清整”運動，是近世中國大陸佛教在直面社會大變革時的“本土自覺”和“現代轉型”，其目的是“袪除巫魅”，創造性地提升中國佛教“正信而非迷信”、“平等而非階級”、“利他而非自利”、“合群而非個人”的新品質，使得中國佛教既能“契時機”，更能“契真理”，超人生，超超人生，“滌除一切近於‘天教’、‘鬼教’等迷信，依現代的人生化、群眾化、科學化為基，於此基礎上建設趨向無上正遍覺的圓漸的大乘佛學”[02]。
然而，特從堅持民族文化主體性而非信仰化之真理的視角而論，或許就像印順法師所批判的，太虛的人生佛教思想，在付諸近代性訴求的同時，更提倡的是傳統性的保存，“核心還是中國佛教傳統的”，堅持的仍然是“至圓”、“至簡”、“至頓”的中國人文精神，基本上是契合一方域、一時代、一生類、一民族各別之心習或思想文化[03]。
當然，對於同一時期的臺灣佛教而言，自一八九五年臺灣被日本強行侵佔之後，其所開展的佛教革新運動，則不單純只是中國佛教內部的正統之爭及思想辨論。除了緣於自身發展的“危機意識”和“文化自覺”外，更有外來政治“橫暴權力”的涉入，因此很難簡單用“契合中國佛教傳統”（祖國化）或“迎合日本佛教傳統”（日本化）的話語等閒視之。在積極回應中國大陸的人生（間）佛教思潮及佛教革命運動的同時，臺灣佛教更面臨著一個“宗教同化”（自然也包括“政治正確”）問題，即在追求“契真理”與“契時機”的新佛化之際，尚需要小心翼翼地遮蔽自身“祖國化”的民族情感或“在地化”的鄉土情懷，而不得不受制於殖民當局及日本佛教界的擠壓和同化，從而具有“脫中國化”甚至“脫臺灣化”的（如認同和參與日本佛教組織系統）精神困頓和組織障礙。這無疑使得臺灣佛教革新運動夾雜著混合多變的特性，帶有“認同異化”陰影。
因此，如果將前者的革新成果視為一碗未到火候的“夾生飯”的話，後者的革新效應則近似一窩焦糊的“三明治”。在彼特定的時期，儘管太虛的佛教改革最終以失敗告終，但日僧水野梅曉仍尊之“中華民國之佛教達復興之機動而乘其大勢為中心的盟主”[04]。而作為“亞細亞的孤兒”的臺灣地區，不僅在臺布教的日本佛教“唯各宗自為部勒，不能融合成一大佛教團”[05]，即便是頗有影響的臺灣本土佛教革新人士，亦不可能被目為所謂的“盟主”或領袖。更因為臺灣地區被迫承受著長達五十年殖民統治的悲情背景，或可直言乙太虛為代表的“人生（間）佛教”思想及佛教革命運動“很中國”，卻難以妄說彼時臺灣“人間佛教”思潮及佛教革新運動“很中國”，“很臺灣”或“很日本”。畢竟，在討論二十世紀中國大陸、臺灣的人生（間）佛教思潮及佛教革新運動的實質時，倘若忽視了近世以來的日本、中國大陸及受日本殖民的臺灣地區的佛教是“互為背景與資源的”[06]事實，終究是不客觀的。
本文嘗試在時賢研究成果的基礎上[07]，擬通過介紹乙太虛為盟主或領袖的中國大陸人生（間）佛教思潮與臺灣佛教革新運動的關係，藉以反思日據時期海峽兩岸相對良性的佛教交流是何以可能的，以及這種宗教交流所帶給臺灣地區佛教發展生態的實際效果。應該承認，由於直面的是特殊的歷史文獻和話語，筆者關於這段歷史記憶的思想史背景簡要的描述，也夾雜著複雜心情和文化想像。
二．
在1917年至1927年間，乙太虛法師為首的緇衣佛教改革派及頗受太虛思想啟迪的“佛化新青年會”代表張宗載、甯達蘊居士等，曾多次與臺灣佛教界有較為良性的互動。他們針對佛法在人生方面的修證，或“即體見用”，或“即用見體”，直接或間接地促進了“人生（間）佛教”思潮在臺灣的播遷與深化。
早在1913年，太虛在上海追悼敬安的演講中，就托出“教理”、“教產”、“教制”等“三佛革命”主張。他強調在教理上以“注重現生”代替“專向死後”，剔除佛法中的迷信成份；於教產上廢除剃派、法派的私占，建立廟產的佛教公有制，並舉辦教育和慈善事業；於教制上改剃度制、子孫住持制為學僧制，從而開啟了宏揚契時機的“人生（間）佛教”理論的先聲。1917年，太虛受基隆月眉山靈泉寺主持江善慧的邀請，到臺灣參訪遊學達一個半月之久，密集拜訪臺灣道場及從事各種宗教、文化活動。他曾以《人生》和《佛教兩大要素》為題，向臺灣佛教界宣揚人生（間）佛教的理念。期間，太虛至“臺灣佛教中學林”參訪，初步瞭解了日本佛教學制和課程問題，以及日本近代佛教發展和學術之成就。[08]而太虛在臺灣地區及日本本島“考察所得，深覺《整理僧伽制度論》之分宗，頗合於日本佛教之情況；而本原佛教以聯成一體,則猶勝一籌，乃於革新僧制之素志，彌增信念”
[09]。因此，這次的參訪活動，無疑開拓了太虛改革中國佛教的國際視野，促成了他日後完善人生（間）佛教思想及革新中國傳統佛教的自信心。
1919年底，太虛開始改《覺社叢書》為《海潮音》，取“人海思潮中的覺音”義，以“發揚大乘佛法真意，應導現代人心正思”。《海潮音》成為民國時期鼓吹人生（間）佛教思想的重要的理論陣地，並傳播到臺灣、東南亞等地，不少臺灣僧侶亦在此刊發表相關文章，從而直接或間接地刺激了臺灣佛教界內部的自我反思。自1922年起，太虛借鑒日本及臺灣的僧教育制度，先後創辦或協辦了武昌佛學院、閩南佛學院、柏林佛學院及漢藏教理院等，促成舉辦綜合性佛學院之風尚，也為海峽兩岸佛教新思潮傳播、人才培養及教務交流提供了一個平臺。
1924年，新佛化運動領袖太虛開始籌組“中華佛教聯合會”，《中華佛教聯合會大綱》的大綱是“聯合全國佛教徒發揚佛教濟世利生為宗旨”，其事務包括：“子、籌設東亞佛教聯合會，以次推行世界佛教聯合會之宗旨。醜、籌設佛教各級學校以至圖書館、編譯所等。寅、籌設各省縣保護佛教寺產及輔助各寺院振興之辦法。卯、籌辦宣傳佛化、扶持社會、救濟困苦、發達民生各種事業。”[10]《中華佛教聯合會大綱》從一個側面展示了太虛向世界宏揚“契合時機”的人生佛教之抱負。1925年10月30日，太虛更是親自率領“中華佛教代表團”一行多人，前往日本參加東亞佛教大會，與日本及臺灣的佛教界進行了廣泛地接觸和交流。臺灣代表有“四大法派”的苗栗大湖法雲寺派林覺力、臺北觀音山派(淩雲寺派)的沉本園、齋教代表許林及江木生等人。海峽兩岸的佛教界再次有機會就自身的改革問題進行直接的交流。當然，太虛與日本及臺灣的佛教界的聯誼，其實抱有一個宏大計畫與空想，即“發起東亞佛教聯合會，集中、日、印度、朝鮮等佛教徒于一堂，謀推行佛化于歐美，以藥物質偏枯之弊，設全亞佛化教育於上海，謀教育之改進，俾由人天乘而得至於大覺”。[11]
1925年11月21日，參加東亞佛教大會的釋道階及“中華佛教新青年會”代表張宗載、甯達蘊兩居士，“以臺灣代表林覺力等之約，乃便道由神戶搭輪赴臺灣”，宣講佛化新理念。三人到達基隆港後，“總督府通令全台官民，所過地方，一律歡迎”，並“希三位巡遊全台時，將臺灣之宗教，施一番指教”云云。在臺灣期間，張宗載等人受到臺灣佛教界的歡迎，先後參訪了萬華龍山寺、臺灣神社、劍潭寺、忠魂堂、曹洞宗、臨濟寺、法華寺、西本願寺、弘法寺、月眉靈泉寺、台中神社、佛教會館等，初步瞭解了日本神道教及日本佛教派別在臺灣布教的情況，以及臺灣本土佛教道場被納入日本佛教系統組織的情形[12]。同年12月20日，張宗載等人發表了《中華佛教代表辭別臺灣同胞辭》，“總希全島同胞，從此均本諸佛慈悲喜舍之心，發菩薩救世利生之願，共揚正法，同駕大乘，化娑婆成美妙天宮，變修羅為莊嚴淨土，不退菩薩，勿忘苦諦，則敝代表等，雖暫別諸同胞而去，尚可魚雁通常”[13]。
同太虛法師一樣，代表大陸佛教激進改革派的張宗載居士等人由日本“便道視察臺灣佛教情形”，亦有藉借佛教交流以實現“中日之親善，協求世界之和平”之幻想。如張宗載在前往臺灣的旅程中，曾詠《贈臺灣信佛同胞之歡歌》。[14]由張宗載等三人一同屬名的《中華佛教代表謝日本佛徒詞》亦曰：“本年以最大良緣，在貴邦創開東亞佛教大會，俾各地佛教代表，聚首一堂，抒正知見，發宏誓願，樂敘中日師友之感情，兩國邦交之睦誼。……從此環球世界，普扇仁風，中日邦交，實行親善，種赤蓮于無量福田，散天花于有情眷屬，化野犴為慈鴿，移火宅於清涼，為我東亞佛教徒之責任也。”[15]
1926年08月12日，張宗載和淨空，藉借“中日親善”的宗教辭令，入台二月有餘，除了宗教募款外，亦向臺灣佛教界積極宣傳佛化新青年會的“八大使命”等新佛化理念。如張氏在《新佛化運動與中日親善之實現》稱：“在華舊佛教徒，腦筋腐敗，舊汙難除。對佛教無歷史眼光，對時代無普遍常識，對佛化社會的進步，無織組智力，不思革新本身，妄言傳教于歐美；地盤漸被劫奪，從眾無力感化，妄言可覆三千大千世界，將誰欺乎？且也現今世紀，哲學、科學等新潮流已深入人類心靈，應當迎合新機，闡明大乘真理，與一切主義，融為一體，使無掛礙。”[16]張宗載還在殖民當局實際主導的《南瀛佛教會報》（後改為《南瀛佛教》）上刊發了《佛教的社會主義》(筆名釋善雄)、《我對於東亞佛教信徒今後之希望》、《吾人何故信佛教乎何為學佛乎》、《春與佛之使命》、《支那佛教徒革命宣言》等宣揚新佛化的文章[17]，其中又以《支那佛教徒革命宣言》最具代表性。
在《支那佛教徒革命宣言》中，張宗載等人更是聲稱：“自出為佛教革命運動，以宣傳大乘方便新佛化”。他所提出的十六條激進的改制主張[18]，明顯帶有“空想社會主義”的思想烙印，亦是彼時中國社會變革潮流在宗教領域的觀念反映。
大體而言，張宗載居士所建立的佛化新青年會曾經深受太虛法師的公開支持和點拔，其“八大使命”之有關“革除舊佛教徒的腐敗習氣，露出新世運非宗教式的佛化真精神”及“打破一切鬼教、神教中西新舊偶像式、銅像式的陋習”、“即人成佛”等主張[19]，都與太虛契時機的人生佛教理念有相契之處。但太虛和張宗載的佛教革新理念，卻基本代表了二十世紀中國人生（間）佛教思潮兩種不同的批判向度。比較而言，太虛系從緇衣佛教向度出發，更強調“佛法不共世間”的“契真理”一面，並針對“清高流”的自求解脫以及“坐香流”、“誦經流”和“懺焰流”等“藉佛教為方便，而以資生為鵠的”[20]的陋習展開理性的批判，其目標是“仰止在佛陀，完成在人格。人成佛即成，是名真現實”[21]。而張宗載等多以居士（白衣）佛教的視角，來感性地批判傳統佛教內部各“流”虛偽和迷信的本性。其所謂的“新佛化”，更強調佛法“契時機”一面，以及如何在信仰佛教的過程中保持人性的本真和身分的平等。換句話說，前者屬僧家本色，鼓吹的是“即體見用”；後者屬俗家本色，更主張“即用見體”。二者關於新佛化理念上的差異性，自然也促動了臺灣佛教界內部不同價值取向者的敏感神經。在感受大陸人生（間）佛教之革新理念的同時，臺灣佛教內部的革新派亦呈現出了一些非均質化的實踐品格。
三．
日據時期，太虛、張宗載等中國大陸佛教革新派的理念及其在臺灣的參訪活動，引起臺灣佛教界內部不同程度的反響和接納。兩岸佛教界在思想及教務方面的互動也越趨於頻繁。據王見川及李世偉等的研究，在太虛到臺灣宣化之後，除了臺灣佛教刊物大量刊載太虛等革新派的論著外，許多臺灣僧侶透過到大陸留學等途徑傳播太虛一派的人生(間)佛教理念並積極參與臺灣佛教革新。“這是為什么在殖民統治下的臺灣，儘管面對強勢的日本佛教，卻未被完全同化，甚至還能對中國佛教保持高度的興趣與信心之原因”[22]。
太虛法師曾經反復強調弘揚人生（間）佛教的二大原則：“非契真理則失佛學之體，非契時機則失佛學之用。”[23]人生（間）佛教便是要“依於全部佛陀真理而適應全人類時機，更抉擇以前各時域佛法中之精要，綜合而整理之”
[24]。
“依佛的教法，在人類生活中，把一切思想、行為合理化、道德化、佛法化，漸漸向上進步，由學菩薩以至成佛，才是人生最大的意義與價值”[25]。日據時期，臺灣有志于革新傳統佛教的僧侶，亦很大一部分是堅持以“契真理”作為人生(間)佛教之基本依據的。革新臺灣傳統佛教之各種蔽端，以“應世界之潮流，合社會的時宜，順佛法之機向，普濟眾生，作苦海的寶筏，俱大慈大悲，大喜大舍，自覺覺他，宏佛的願力，做救世利生的真宗教”[26]，亦是這些尊重“律儀”的臺灣僧侶之悲願，並不因為日本的殖民統治而有所改變。他們與太虛等大陸的佛教僧侶亦是靈犀相通，心領神會，相互交流佛教革新理念，籌建各類佛教組織，播種佛教教育，開展弘法傳戒，創設慈善社會事業，創辦佛學院社，主辦報刊雜誌等。正是由於民族“信仰底色”的相近，以及宗教認知取向的相契，兩岸的佛教革新，應該說幾乎是同步的、甚至是“互為背景與資源的”。
我們試舉臺灣佛教所謂“四大法派”中的苗栗大湖法雲寺派及基隆月眉山靈泉寺派（另外兩派是臨濟宗大岡山超峰寺派，釋義敏和釋永定師徒合創；臨濟宗臺北觀音山派，又稱淩雲寺派,本園法師興創），略作介紹。
先說大湖法雲寺派[27]。法雲寺派長老覺力法師，對太虛所提倡的人生（間）佛教及佛教革命，一直關注有加。他曾經引介張宗載等“佛化新青年會”代表到臺灣參訪，並積極向臺灣教界介紹太虛的人生佛教思想，以追求平等、利他、合群的“現代新式的佛化”。1925年，覺力法師慨歎“在來佛教衰頹，道德淪亡，風俗日變，人心險惡，遂致釋迦高尚之道德不能普及，最為遺憾，是以糾合同志，創刊臺灣佛教新報”[28]（創辦于萬華龍山寺），該報曾刊載太虛《學佛者應知行之要事》、大圓《現代新式的佛化》、智通《佛化與教育之關係》等討論新佛化文章。而其後來發行的《亞光新報》（1927年創辦于苗栗法雲寺）也刊載了太虛《救世的佛教》、裕初居士《佛法之人生革命》等文。1925年太虛率團參加東亞佛教大會，覺力更以“臺灣佛教教會”和“臺灣佛教新報社”名義，發表了《歡迎中華佛學大家》的祝辭。[29]
此外，覺力還派送弟子到大陸宣導佛教革新的佛學院學習。據《臺灣佛教新報》記載，法雲寺寺僧妙吉曾於1923年“東渡大陸，視察佛教狀況，並留學于武昌佛學院，研習真理妙媂”
[30]。妙吉法師回台後住錫萬華龍山寺，協辦《亞光新報》。另法雲寺寺僧真常亦在1924年“留學于武昌佛學院，再研習釋迦真理妙媂”，並“擬再入南京佛教相大學院肄業”
[31]。達玄法師則卒業于常惺主持的安徽佛教學校。這些在中國大陸接受太虛等人生（間）佛教思想影響的臺灣僧侶，回台後積極宣導佛教維新運動，主張建立人間淨土，代表了臺灣早期“人間佛教”思潮的先聲。如1927年覺力在法雲寺創設臺灣佛學社時，真常及達玄皆任教職，真常在談及臺灣佛學社之緣起時說：“本寺留學海外者鹹皆歸來，時機已熟，佛學社之設立無容再緩矣。……設普通科以通佛教之常識，迨三年修業後，則繼設高等科以造宗之道路，總期成就人才，闡揚妙理。”[32]
再者，在覺力法師在台興辦佛教事業之際，乙太虛等為首的大陸佛教革新派曾予以大力的支持與鼓勵。覺力創辦《臺灣佛教新報》時，大陸佛教僧侶，如釋轉逢、釋佛慈，紛紛慶賀，展示兩岸佛教界比較良性的互動格局。[33]覺力及真常創設臺灣佛學社時，中華支那內學院院長歐陽漸更是撰序以資激勵。[34]1927年，妙吉組織“臺灣阿彌陀佛會”，湖北徐慶瀾亦曾作序慶賀。[35]
次說月眉山靈泉寺派。靈泉寺與福州鼓山湧泉寺有著較深的淵源關係。1902年，靈泉寺的主持江善慧由湧泉寺僧善智引鑒，拜景峰為師，並受三壇大戒，因此江氏在湧泉寺的輩份一直較高。這種因緣奠定了江氏與大陸佛教界的密切互動關係。他邀請大陸僧侶圓瑛及太虛來台參訪講演，贊助歐陽竟無創辦“支那內學院”等，並邀請大陸僧侶茂峰任靈泉佛學院主講法師，從而為臺灣的佛教革新引入了大陸的思想資源，而他也多次到大陸宣講佛法，提倡新佛化事業。
1925年，江善慧以臺灣靈泉寺住持及臺灣佛教中學林林長的身份，在福州怡山長髮寺大法堂講演心經逾周，並與福建省主席薩鎮冰相互唱和。[36]適逢安徽佛教中學校長常惺法師，應本埠南普陀禪寺會泉和尚之請，南來商榷關於開辦佛化學校事業，而江善慧也由閩江蒞止。由張宗載等主持的閩南佛化新青年會，特開會歡迎常惺及江善慧等，相互交流新佛教之理念。如常惺開《宗教之存在問題與佛教》的演講，稱“佛教立腳點，斷不隨非宗教運動而生影響”，因為“佛教就緣生假法，排除一切虛幻妄想，有極嚴整理智之訓練，與普通宗教適成一反比例”，而佛化新青年會“以新青年為號召，光輝全宇。佛法之本體雖無新舊，但數百年來，義學不興，教綱隳頹，住世相上暮氣太深。貴會地鄰南洋，得風氣之先，若能以日新之精神，一起而振刷之，為全國唱，鄙人實馨香拜禱之”[37]。
爾時閩南佛學院僧眾有感于“佛教徒向偏重于出世的生活，於社會事業多不過問，我們覺到這是很不對的，所以同人組織一個佛化策進會，要將佛法的深妙道理，向社會上作普遍的宣傳，使人類皆得到精神的自在”[38]。江善慧與太虛、轉道同被聘為佛化策進會的名譽會長。江氏特題祝詞二：“闡發最上乘，真俗無差殊。群流匯覺海，平等觀一切。”“萬丈光芒，揭開腐幕，奮起精神，滌清流毒，一聲獅吼，高踞靈嶽，打策進鼓，奏整頓樂，作社會牧，與人群樂，放大光明，是和平鑰。”江善慧同臺灣新竹州的達法、台南市的悟機、高雄市的悟智等，還被納為佛化策進會會員，他並樂助佛化策進會洋元十八元。另大陸佛教革新名流亦積極支持江善慧的《靈泉月刊》。如南京法相大學長歐陽漸為刊物提供了文稿，閩南佛學院院長常惺、南普陀方丈會泉等發去祝詞：“靈泉一滴，發源西幹，遠播東震，如日麗天，道被四表，聲滿大千，猗歟休哉，億兆萬年。”[39]
日據時期，臺灣佛教界除了對太虛、常惺等人帶有“即體見用”傾向的新佛教理念有較積極的回應之外，對於“佛化新青年會”代表人物張宗載等居士帶有“即用見體”傾向的新佛教理念，亦有感同身受者。“中華‘佛化新青年會’的新佛教理念之傳入臺灣，主要還是由張宗載來代表”[40]。在鼓吹佛教新運動的林德林主辦的《中道》刊《張宗載下獄之歌詩》，贊“佛化新青年會創始者張宗載君，近七八年走在海內外實行佛教革新運動之健將也。曾奔走呼號於京津、滬、漢、晉、奧、閩、蜀、及南洋、日本、臺灣等地，創辦各種周、旬、月、日報紙，徹底闡揚佛法真理，指導佛徒覺路”[41]。不過，臺灣心領後者觀念的佛教革新者，在實踐上表現出一些異質性，過於強化“行方便法”。
爾時臺灣佛教界贊同“佛化新青年會”新佛化理念的代表主要有呂大椿居士和林玠宗和尚。呂大椿在《張宗載先生歡迎辭》一文，將再次渡台的張宗載喻為妙手回春的杏林，稱他“欲以精明研究所得結果之佛化青年藥劑，注射于吾南瀛人眾，使個人之精神淨化，先解決正心修身之第一根本，然後再進以平等自由之第二義。此誠認識眾生病源，最初皈依對症下藥”
[42]。而林玠宗多次去大陸參學，曾擔任“中華佛教新青年會”在臺灣的弘法團導師。他在《佛化新僧之宣言》中，主張“亦僧亦俗亦儒亦道”，“是以因緣，特號新僧”，並制訂“佛化新僧簡章”[43]。
客觀的說，林玠宗所謂的佛化新僧論，“應機”色彩頗深，所欲對治的只是傳統佛教界內部之過於“自利”、“個人”、“出世”、“非平等”、“壓抑人性”等特質，既與太虛、張宗載的新佛化理念有同質性(如一至三、五等條)，又有差異性(四、六條)。《安平縣雜記》記載:“大約台之僧侶,有持齋、不持齋之分。”林玠宗早期加入過在家修行的齋教龍華派，而該派是可以公開娶妻吃肉的。故其主張可能融入了閩台齋教世俗化、平民化的傳統，並與太虛“非契真理則失佛學之體”的見解有所歧離，仍然是“天佛一如”。然而，在日據時期，娶妻吃肉的佛化主張，卻深受不少臺灣佛教革新健將的支持（如釋證峰、林德林等，詳後），並成為戰後來自中國大陸的僧侶們反復批判臺灣佛教俗化的一個靶子。在殖民統治的大背景之下，這種看似出格的“佛化”實踐，亦纏繞著相當錯綜複雜的因素。
四．
誠如比較政治學者阿爾蒙德和鮑威爾所言：“在現代化程度較低的社會中，聲稱擁有合法化的理由可能很少基於這種造福於民的直接許諾。……統治的合法性總是與根深蒂固的宗教習慣和信仰密切關係的，而且它們的變化又非常緩慢。”[44]如何在臺灣確立和鞏固殖民統治的合法性，一直是日本當局處心積慮之事。為此，日本積極推行“同化主義”及“內地（即日本）延長主義”政策，欲讓臺灣的傳統中國社會認同並推行日本化的社會制度和文化生活方式，即“是拿臺灣拉開中國而與日本相結合”[45]，使“在臺灣的中國人日本人化”。而宗教改制，就是日本試圖改變臺灣人的中國宗教認同的一個切入口。
明治以來，日本推行的是“以神道為主，佛教為輔”的宗教政策，亦鼓勵日本佛教團體向海外派遣隨軍布教師使，以作為“日本國家風教的基礎”。日本殖民當局除了在臺灣展開數次的宗教和舊慣習俗調查之外，對於本國各宗派僧侶來台宣化所謂新“良民”或“皇民”並不以排斥。而日本佛教，在經歷明治時期西學洗禮之後，亦逐步完成了入世的世俗化變革，大都具有“迎合政府意圖、以王法為本、鎮護國家”的整體傾向[46]。借助於殖民政府的背後支持，日本佛教團體（如曹洞宗、臨濟宗）積極履行開教使命，除擬籌組統一性的“大日本臺灣佛教會”外，亦逐步加強了對臺灣本土教派的統攝與聯絡。而借助於日本佛教組織團體在台之“親善”，殖民當局實質性地掌控了較具影響的佛教教育機構和全島性佛教組織，像“愛國佛教會”（1912年）、“臺灣佛教青年會”（1916年）、“臺灣教中學林”（1917年）、“鎮南中學林”（1818年）和“南瀛佛教會”（1922年）等。這些機構吸納當地的宗教領袖為領導骨幹，像上述的江善慧、林覺力等佛教革新人士皆屬納編範圍。而林覺力本身尚有“歸化僧”的身份。日據時期臺灣的“四大法脈”道場，亦是透過同日本佛教宗派的聯合，並吸納日本佛教宗派追求近代化的經驗，才有機會崛起並轉型的。
在臺灣佛教的自我革新思潮中，已完成近代化訴求的日本佛教各宗派施加影響頗多。據李世傑先生的研究，近代日本佛教之所以是到復興的原因，有三大因素。第一是現代教育機構的創設，第二是佛教社會事業的施設，第三是各宗派傳統勢力很大。綜觀現代日本佛教，具有國家化、社會化、信仰化、家庭化（在家化）、宗派分明及現代學術化等特質[47]。拋開政治的因素存而不論，日本佛教之近代化的特質，其實亦為臺灣佛教自身的近代化進程提供了契機，甚至不能不反過來也影響了中國大陸佛教的革新進程，如太虛對僧教育的提倡。
因此，倘若單純從佛教內部的信仰生態變遷而言，日據時期臺灣佛教的革新思潮，應該與當時的大陸佛教革新、乃至與完成近代化訴求的日本佛教是“互為背景和資源的”，並且孕育於佛教自身的“文化之自覺”和“人性之覺醒”。如釋證峰的主張堪稱有代表性。他如是猛烈地批判臺灣佛教的現狀：“偏袒帝國主義之野禿迭出，助長厭世消極之枯禪叢生，而大乘佛法，則為之不振矣！……如何可解放島內弱小於鞭笞之下，亦多叉手瞠目不知所對。‘高等乞丐’之嘉名特錫，‘寄生害蟲’之征號頻來，是亦非無所謂也。”[48]他強調，佛教徒應是社會改革的前衛，強烈反對臺灣寺院與日本寺院的聯盟，主張臺灣佛教徒（僧侶和齋教徒）要建立自己的統一組織，並進行佛教的現代化改革。然而，在殖民政治體制之下，這種呐喊的聲音畢竟曲高和寡。儘管臺灣佛教所對治的傳統弊端，與大陸佛教相似，但主導者並非臺灣佛教界本身。殖民當局和完成近代化訴求的日本佛教，才是臺灣佛教革新的強勢的策劃者和組織者。對於許多的臺灣佛教革新者而言，由於要直面殖民統治下的風聲鶴唳，其對近代化訴求的回應，思想背景濡染的卻是“救亡”或“自保”，因而也更具有現實主義或鴕鳥式的個性。
有關臺灣佛教新運動被政治掌握和範導的個性，我們從這則“總督府社寺課長”、“南瀛佛教會”會長丸井會長訓辭（林德林記錄）可知一二：
現在一般之思想界，生起問題紛紛，擾亂不定。……欲使世界思想善化，並安定其煩悶之精神者，若非以政府之指示，及宗教家之善導斷不可能，要之須以政治方面與宗教家雙方盡力，方能完全此舉。……幸近年來藉以文書傳播或口頭講演、布教等的功效，各地信者較前加諒解得幾分，而青年新進人們，亦漸萌愛護佛教的信念，並且兩年來日本內地及中國佛教留學生漸次歸來的。或現時在學中不久將畢業的同志們，要求新佛教運動的聲浪越倡越高。於是徵求在台或留學中同志諸君的意見，無不異口同聲，促進臺灣新佛教運動。據各位的希望，加我的意見大略可分為十二項：
一、組織中央教團——為指導一切進行的中心機關。
二、神佛分離——使信仰的精神統一各得安心立命。
三、設教師養成所——方針一定，宣傳不率亂。
四、設立教學財團——互相提供，使事業永久維持。
五、建佛教會館——各地以劃一的建設，以期向上。
六、整理教規寺規——令有志於道者均得裨益。
七、僧伽制度改善——僧伽生活解放，促進發展。
八、本尊確立——令信佛之徒精神有所憑依。
九、打破宗教上之陋習——掃除迷信的分子。
十、設兒童教養所——如日校、感化院等之類。
十一、設佛教圖書館——使佛典流通，令法久住。
十二、佛教社會化——在來拘泥的佛教改為通俗的。
以上為擬為今後臺灣佛教革新運動案的個條。……綜合各位意見，說明簡單的希望，當做“臺灣佛教新運動的先聲”。[49]
由丸井之訓辭可知，所謂臺灣新佛化運動的緣起，受到日本本土佛教和中國大陸佛教革新思潮的影響，而兩地留學者在其中扮演著相當重要的角色。而丸井所提的革新十二條者，亦同太虛在中國大陸所宣導的佛教革命有許多相契之處。從佛教自身的發展而論，革新體現了佛教近代化的訴求，有助於佛教界品質的提升。不過，正像首任“臺灣總督”樺山資紀對來台隨軍布教使所要求的：“日本的佛教家來臺灣抱持想要弘揚自己的宗旨，擴展自己的佛教的觀念，是不可以的。”[50]接受殖民當局及日本佛教宗派主導的臺灣佛教新運動，必須以維護殖民統治的合法性為一項基本原則。如《臺灣佛教統一趣意書》曰：
夫宗教者，無為社會教化之指導者，人類修養之羅針也。……我佛教發生於印度，然後傳播中華、日本，至今普遍于東西諸國。就中最盛者，莫若日本。臺灣白歸帝國版圖，迄今三十餘載，其政治界、教育界、農業界、商業界、美術界等之長足的進步者，固毋俟論。獨為我國文化淵源之佛教，尚寥寥不振者。此無他，在於缺少團體組織，專門教育，僧伽制度之設施耳。今也，政府有鑒及此，而各寺院領袖亦有自覺。於是前年府當局與江善慧、沉本園出為組織南瀛佛教會，其主旨在乎欲使島內佛教成一大團體，以為振興機關。爾來因乏具體的運動，故直至於今，尚未見實現，亦教界之憾事也。茲值民心不安之秋，社會向上之期，對於斯業統一之實施，乃有不容或緩者。[51]
再者，我們從日據時期《南瀛佛教》所刊載的“（臺灣佛教改革號）目次”的作者身份，大抵也能從一側面瞭解到日本佛教各宗派對於此臺灣佛教革新的關切程度。這些作者包括：本派本願寺臺灣別院輪番芝原玄超、臨濟宗臺灣布教監督高林玄寶、曹洞宗臺北別院主大野鳳洲、日蓮宗布教師勝見榮明、淨土宗臺北別院主田村智學、淨土宗西山深草派臺灣開教總監中野全能、臨濟宗開教使東海宜誠、曹洞宗新竹寺住職佐久間尚孝、本願寺布教師真宗崇佛會顧問高橋良誠、臨濟宗最勝禪寺住職河野義雄、台南彌陀寺住職王兆麟、總督府囑託曾景來、靈泉寺住職江善慧、台中佛教會館主林德林、法雲寺住職林覺力、曹洞宗中學林學監沉德融、曹洞宗中學林舍監孫心源等。
不過，日式佛教的生活方式和行為模式也影響臺灣革新派的一些僧侶，進而造成臺灣佛教革新的變味。如釋證峰(林悟秋)曾將僧侶的飲食男女，視為佛教改革的一大內涵，並為僧侶吃火腿過性生活作論證。而林德林無疑是一個最具典型代表的人物。李添春曾有如此評價：
臺灣的馬丁路德——林德林師是本島人僧侶中，極罕見的有妻和子共同居住者。因林德要師一向心醉日本式的內地佛教，想一成不改地引進臺灣佛教的內部，作為實現日本內地與臺灣融和的第一步。並且，他不滿傳統佛教的非人道作風，為此他毅然以臺灣的馬丁路德自任，從最尖銳之處下手改變。昭和五年春，乘日本內地佛教界著名的禪學權威忽滑骨快天文學博士來台的機會，公然於佛前燃華燭舉行結婚大典，無疑為臺灣佛教引爆一顆威力強大的炸彈。這件事，從在台的日人角度來看，因日本本土的佛教各派幾乎都攜家帶眷，對僧人結婚娶妻，不以為異。但，此事在臺灣人眼中，卻成難以接受的大問題。[52]
其實，由於這種僧侶娶妻的習俗不為臺灣社會所認同，亦使得完成近代化訴求的日本佛教在臺灣天然地缺失所謂的典範作用，很大程度上又限制了日本佛教宗派指導和教化臺灣佛教的成果，而使得臺灣佛教的保守派及部分的革新派繼續保持同大陸佛教的聯繫與交流，特別重視律儀的修持。當然，日本佛教這種世俗化的習俗，亦為戰後回歸“祖國化”的臺灣佛教提供了一個重建“自我”與“他者”的簡明標籤。誠如白聖法師所說的：“臺灣當時受了日本佛教數十年來的影響，把真正出家人的生活，變成日本式的佛教生活。日本式的佛教，出家人可以有家庭，這是我們面臨的最大困擾。……後來我們想到了傳戒，在戒壇上可以把出家的觀念灌輸到受戒人的心理……於是我繼續傳戒，第一次，第二次……這可以說是個轉捩點，也可以說是延續了中國傳統佛教的命脈。”[53]經過一大批祖國大陸的法師對日本式佛教生活的“想像”和對所謂的中國式佛教生活的實踐，臺灣佛教儼然徹底脫離了日本佛教的影響，已經“光復”了。
五．
就像葛兆光先生所說的，中國知識傳統具有歷史淵源極深的“天下主義”觀念，天朝大國的歷史記憶，常常使中國知識人普遍滋生著一種世界主義或普遍主義的情懷，“東海西海，心同理同”，傾向於認同一個中心和一種真理，而且習慣於將自己的視野擴展到整個天下。[54]近代以來，這種歷史心情似乎並未隨著世界時局的大變化而發生真正的改變，而中國佛教界的知識精英概未能免，在宗教信仰的背景下有過之而無不及,甚至在國難當頭忘卻民族的“微言大義”。
對於中國大陸佛教革新者而言，在二十世紀風起雲湧的社會變革的時代背景下孕育而生的人生（間）佛教”思潮，其所塗寫的思想底色，並非僅僅是“救亡”，更多的是“啟蒙”。人生（間）佛教既蘊涵著對傳統佛教的拯救，更銘刻著近代性的追求（比如對社會主義思潮的吸納）。太虛、張宗載等佛教革新派抱持著所謂的促成“中日之親善和世界之和平”之理念，赴日本及臺灣地區進行佛教交流，某種意義上說既是中國知識人所積漃的“烏托邦”理想及“普遍主義”的心情使然，亦是追求“世界大同”和“人間淨土”的佛法義理使然。當然，這並非太虛、張宗載等少數佛教革新人士所想像的世界圖景，亦是彌漫於當時中國佛教界的一種集體想像和文化心情。如1926年江蘇清涼學院院長清海老和尚歡迎日本來華佛教團演說詞，就流露出這種源於信仰力的“普遍主義”的天真：
溯自佛教教主釋迦牟尼，產於印度，創教救世，千餘年後，大教東來，第一先傳中國，闡揚大小乘教，度生無量。再傳高麗、日本，更及東西各國，先後三千年來，不分國界種族，所以佛教教徒，徧及全球，故今日歡迎日本同袍，即所謂歡迎我佛教之親兄弟也。何者？蓋我佛出世本懷，認定大地眾生猶如一子，而我等既又同為佛教教徒，則謂之為親兄弟也宜矣。且依佛教徒的宗旨而論，中國與日本之佛教徒，固為一家人矣。即中國與日本亦當無國界之區別。推而廣之，則世界各國無非一國，各國佛徒無非是親兄弟，無非是一家人也。[55]
中國僧人這種罔視時局之變化而固守所謂“佛教徒的宗旨”，無疑亦使得他們在價值和文化上的認同空間經常是“中”或者“西”（如所謂的“中體西用”），並不很會像日本一樣，考慮建構一個相對於西方的“亞洲”，或者建構一個可以互相認同的“同文同種”。因此，在日本企圖併吞中國的野心未徹底暴露無遺之前，1925年的太虛有“籌設東亞佛教聯合會，以次推行世界佛教聯合會”之抱負，堪屬情理之中。
然而，乙太虛為首的部分中國僧人在“普遍主義”之信仰情懷或者教界的現實利益的驅使之下而選擇的“中日親善”之舉措，亦容易讓他們喪失明辨大是大非的知覺，從而背上沉重的政治教訓。比如，1935年05月，在日本侵略中國已成事實的情形之下，太虛竟有欲領其徒赴日參加“泛太平洋佛教青年會”之意。其對於僧徒欲借此同日人組織“中日佛教會”，亦態度模糊，以致於上海《申報》在同月26日指斥“全系太虛之徒，與日人勾結而成”。當時支那內學院的巨著、熊東明等亦撰文指責太虛及其門徒勾結日人，為害國家。中國當代佛學泰斗印順法師曾經批判其師曰：“時中日國交，內則已趨險惡，外則敦睦邦交。大師唯以適應與否為是非，故於中日佛教學會，並不以為是而起圖之；少數留日弟子之起而組織，亦未嘗以為非而誡之使絕。”“日本軍閥的野心是不會中止的，中日是遲早要一戰的。處於這個時代的中國佛教徒，應愛護自己，不宜與特務化的日僧相往來。”[56]
毫無疑問，中國佛教革新派在“普遍主義”的信仰情結下藉佛教交流以促成“中日親善”的理念，卻是試圖在政治及文化上淩駕、指導“亞洲”，爭做“亞洲霸主”的日本當局所樂見的。因此，太虛及張宗載的臺灣之行及日本之行，亦帶有被日本當局“利用”的政治色彩，甚至可以說是日本為全面侵略中國而預演或導演的“文化戲劇”之一。在雙方共同的“話語”背後，其實蘊藏著源於不同的世界圖景的心念與思路。已有論者指出，近代以來產生於日本的“亞洲主義”，在日本“脫亞”入歐追尋近代化的努力已經成功的背景下，引出了“興亞”並與歐洲分庭抗禮的心情，這使日本一方面重建與亞洲的“連帶”關係，另一方面又滋生了淩駕與指導亞洲的“侵略”心情。“亞洲”因此成為日本政治與文化想像中需要“提攜”與“連帶”的一個空間。在驕傲自滿的開化日本觀的刺激下，日本亦將自己想像為亞洲文明化進程中當然的盟主，以及一個以歷史和文化同一性為基礎的“亞洲”解放者形象。[57]而佛教剛好迎合並滿足了日本關於亞洲是異於西方(西洋)的一個政治和文化共同體的想像，因此被日本想像為建構日中乃至亞洲認同空間的首要的文化基礎。如日本首任“臺灣總督”樺山資紀，就較赤裸地表達了這種借佛教來構建新佔領地之認同空間的“亞洲主義”觀念：
治理臺灣這新領地，宗教是必要的。宗教之中佛教特別是必要的。現在所謂的臺灣人民，大我于支那時，即因習慣(而)信仰佛教，如果能以日本佛教來幫助治理這些人民，就可以治理人民。”“現今治理此島嶼無論如何宗教是必要的，但並非要廣為宣傳各宗派的佛教觀念，而需要以國家的觀念來讓佛教家為國効勞。[58]
臺灣“教育課長”筱崎在“南瀛佛教講會”訓辭亦如此稱：
余見目下尚有熱於西洋流之政教者，不思現代之西洋是何物，上下錯亂，安能救諸人身之苦乎？我雖非知其詳細，亦可以自信我東洋佛教，勝於西洋宗教者萬萬。所以欲使人類有安心立命者，不外乎佛教，是我本意，此乃東洋佛教與西洋基督教之差異點也。此後世界全歸於佛教，亦未可料，今日設此教會，乃後列位之大責任。[59]
毋庸置疑，被日本侵略的臺灣地區，也必然成為追求“以王法為本，鎮護國家”的日本佛教想像中需要“提攜”與“連帶”的一個信仰空間。而完成近代化訴求的日本佛教對臺灣佛教進行“理所當然”的教導和聯合，亦強化了其將自身視為亞洲佛教之典範的觀念。在此文化想像之下，喪失一定主體性的臺灣佛教的所謂革新，亦相應地成為居高臨下的日本佛教表達文明優越，重新確立“自我”與“他者”的一個文化符號，進而，亦相應地成為日本當局構建臺灣殖民之“政治正確”，提攜“日華親善”，乃至東亞之政治或文化共同體（地圖）的符號之一。正是在此思想背景下，臺灣佛教在接受日本佛教訓導的同時，才有可能被殖民當局破例允許同中國大陸佛教展開相對良性的宗教交流。當然，日本殖民當局以“中日親善”、“大東亞共榮”等外交性的動聽託辭，要求臺灣佛教界及日本在台佛教界，熱忱招待太虛、張宗載等臺灣母國的佛教界名流，同樣亦抱有藉借宣揚日本宗教的在場及臺灣佛教道場的歸化，來強化在臺灣殖民統治的合法性，以及掩蓋日本在所謂的大陸“支那”地區借“開教”推行政治及文化擴張的新企圖。因此，雙方在日本及臺灣多次場面熱鬧的“親善”表演，堪稱是“天真”的大陸宗教勢力與狡獪的日本政治勢力，在不同的世界圖景和文化心情下相互交匯的結果。而臺灣佛教在其中更被裝點成一個已經被“提攜”與“連帶”的尷尬角色了。由於日本及其殖民文化代言人一直抱持著對亞洲“連帶與侵略”的複雜心情，太虛、張宗載等人在日本、臺灣的參訪活動及在臺灣報刊上發表激進的佛教革新言論，也才會變成一種現實的可能。從思想史的角度而論，中日及海峽兩岸的佛教交流，正好滿足了各自想像的世界圖景和文化心情。
值得我們注意的是，在喧囂不止的近代“亞洲主義”的思想背景之下，日據時期日本當局的文化殖民政策，多少帶有“抑儒揚釋”的傾向。日本當局曾經試圖藉借“體制化”的儒教籠絡臺灣的地方士人，但亦積極打壓臺灣“民間化”的儒教，採取關閉書房、取消學校漢文科、限制漢文出版等釜底抽薪的策略，以減低臺灣社會對日本殖民的文化對抗。然而，也恰是在這種“矛盾”中，臺灣各類儒教的結社與活動（如善社、鸞堂、詩社、文社等）仍然有效地為傳統漢文化保存了一份元氣[60]。而反觀當時在日本當局掌控之下卻又相對寬鬆的海峽兩岸佛教交流活動，從客觀效果來看，無疑亦給臺灣的佛教革新注入中國大陸佛教新思潮的要素，並多少蟄醒了臺灣佛教界革新派本有的對佛法“普遍主義”精神的體認，以及對中國之固有的民族情感的依存。這又未嘗不是中國大陸及臺灣佛教相互間走向良性發展之幸事。這種矛盾的社會記憶的延續，未必不是戰後臺灣人間佛教實踐相對成功的一個契機？因此，如果我們將印順法師視為近代以來大陸與臺灣佛教交流成果的一個典範的話，那麼，印順所宣稱的“我是中國佛教徒。中國佛法源於印度，適應中國文化而自成體系。佛法，應求佛法的真實以為遵循，所以尊重中國佛教，而更重於印度佛教（並不是說印度來的樣樣好）。我不屬於宗派徒裔，也不為民族情感所拘蔽”[61]的態度，不正又代表了當代佛教思想界所應追求的極具包容性的、契真理而又契時機的“普遍主義”之情懷？然而，吊詭的是，圍繞著印順法師有關人間佛教應該發揚佛法的世界性、“不為民族情感所拘蔽”的說辭，挾帶著不同意識形態的臺灣僧俗二眾，卻借此展開了各類“悲欣交集”的訴說，則又不免讓人感歎“歷史”的多調。故而，方興未艾的“人間佛教”思潮，是否亦為臺灣佛教界提供了重構“自我”與“他者”的話語，值得觀察。
注釋：
[01]對清以來臺灣鄉土社會佛教信仰的狀況，日據時期臺灣佛教革新運動的一位健將林德林在《臺灣佛教：新運動的先聲》一文中嘗曰：“臺灣本是海中一個孤島，地曠人虛的地方，在島中生活的住民多屬野蠻而無教育，除結社之種族的約束事項外，則無所謂政治。其宗教的信仰。大概是太古的天然崇拜，與中國有史以前的民間信仰恍惚相似。至鄭成功開闢以後即滿清初期，閩南各地人民移住臺灣，而商而工者甚多，佛教也漸漸輸入。當時臺灣政府與佛教也無什麼關涉，其傳來之徒眾，可以任意創建伽藍(寺院)，宣佈佛法等無一不自由。但是所傳來的大部分屬於小乘教，並且儒道釋三教混淆，神佛無分，使信仰的人們，一到寺院，舉眼皆像，其信仰的精神，遂失所憑依。至於住持的僧人，仍無何等感覺。或有人問他適宜不適宜，他必對以‘師傅傳下來的’罷了！甚至臺灣俗語有‘瘦書生，肥和尚’、又‘比和尚更懶惰’的佛教形容詞。……因為這句‘瘦書生，肥和尚’的生活心理，是滿清老大帝國時代的流毒，換句話說，就是當時不良制度所養成的一種傾國喪命的無形毒藥。”載《中道》69號，1929年09月。按：本文使用的臺灣佛教資料，系圓光佛學院圖書館館藏影本。王見川博士、如斌師傅為筆者的查閱（2000年）提供了方便，謹此致謝。
[02]《人間佛教的說明》，《太虛大師全書》第3冊，香港太虛大師全書影印委員會印行，第208-209頁。
[03]印順：《華雨集》。
[04]《中華民國佛教盟主太虛法師之小史》，載《佛化策進會會刊》第2輯，1926年。
[05]《東瀛采真錄》,《太虛大師全書》第58冊，第328頁。
[06]參見葛兆光：《互為背景與資源——以近代中日韓佛教史為例》，2000年韓國漢城“中日韓大文化國際討論會”論文，《中國典籍與文化論叢》，2002年。
[07]參見江燦騰：《殖民統治與宗教同化的困境：日據時期臺灣新佛教運動的頓挫與轉型》(2000年，臺北：臺灣大學歷史研究所，博士論文)；王見川、李世偉：《日據時期臺灣佛教的認同與選擇》，載《臺灣的宗教與文化》（臺北：博揚文化事業有限公司，1999年）。江氏的著作，是目前所見討論有關日據時期臺灣佛教的生存困境及認同異化問題最有深度的作品。本文的寫作思路，除受到上述兩篇論著的啟發之外，亦是認同和印證葛兆光《想像的和實際的：誰認同“亞洲”？——關於晚清至民初日本與中國的“亞洲主義”言說》（《臺灣歷史學報》第32期，2002年）一文的思考。
[08]請參見王見川、李世偉：《日據時期臺灣佛教的認同與選擇》，載《臺灣的宗教與文化》（臺北：博揚文化事業有限公司，1999年）。
[09]釋印順:《太虛大師年譜》，北京：宗教文化出版社，1995年，第48頁。
[10]《佛化新青年》第2卷第7-8號《雜纂》。
[11]《廈門各團體歡迎太虛法師啟》，載《佛化策進會會刊》第2輯，1926年，第76頁。
[12]《臺灣官民歡迎中國佛教代表紀事》，載《佛音》，1926年1月。
[13]《中華佛教代表辭別臺灣同胞詞》，載《佛音》，1926年1月。
[14]《贈臺灣信佛同胞之歡歌》全文：“碧海波中有一山，景尾名雅說臺灣。島上花鳥多奇秀，不分臺北與台南。男強女壯尤靈活，歷史久揚漢族光。我傳佛音來此地，得意高歌興更長。中日兩國是兄弟，當若良友化芝蘭。自應同心必同德，要知唇亡定齒寒。歐風美雨今何急，物競天擇來虎狼。時張厲牙舞毒爪，何殊狐狸與瘋狂。誰說耶穌盡博愛，百年血戰鬥玄黃。偶像欺迷稱上帝，自造魔鬼自為殃。惟有黃人具至德，孔老皮骨佛心腸。根本慈悲安忍辱，知足常守自由鄉。誓將正法洗天地，遍種蓮花界界香。殺氣妖氛從此息，和平人類色金黃。願我佛徒齊努力，福慧莊嚴極樂邦。”
[15]以上資料亦載《佛音》，1926年1月。
[16]《南瀛佛教會會報》第4卷第5號，1926年9月。
[17]請參見江燦騰上引博士論文，第325頁。
[18]十六條宣言全文：“一、打破一切鬼教神權的虛偽迷信。二、打倒自私自利、無學無識、腐敗專制的和尚。三、打倒欺詐狡猾的投機佛徒。四、打倒一切利用佛法騙人的佛教會。五、打倒身掛佛珠、口念彌陀、裝模作樣、自欺欺人的佛門敗類。六、打倒袈裟其身、禽獸其行、販賣如來、不勞而獲的一切寄生蟲。七、打倒偶像魔術式的法師。八、揭開叢林內一切黑幕。九、解放被壓迫的一切青年僧尼。十、推翻資本階級、愚弄婦女、奴隸、人民的居士林。十一、實行非宗教的新佛化。十二、實行佛化的工農生活。十三、實行大慈大悲、救人救世的工作。十四、實行佛化教育，造就一切人材。十五、擁護太虛法師。十六建設人間淨土。”載《南瀛佛教》第5卷第2號，1927年3月。
[19]《佛化新青年》創刊號，1923年，第1-2頁。
[20]《太虛文集.震旦佛教衰弱之原因論》，臺北：文殊出版社，1987年，第77頁。
[21]《即人成佛的真現實論》，載《太虛大師全書》第24冊，第457頁。
[22]請參見王見川、李世偉：《日據時期臺灣佛教的認同與選擇》，載《臺灣的宗教與文化》(臺北：博揚文化事業有限公司，1999年)。
[23]《人生佛學的說明》，載《太虛大師全書》第3冊，第205-206頁。
[24]《人生佛教開題》，載《太虛大師全書》第3冊，第218頁。
[25]《人生的佛教》，載《太虛大師全書》第3冊，第241頁。
[26]釋徹妙：《祝臺灣佛教新報創刊說》，載《臺灣佛教新報》第2卷，1925年10月。
[27]釋道成《覺力禪師及其派下之研究(1881-1963)》(1999年7月，圓光佛學研究所碩士論文)對覺力法師及其創建的法雲寺派有較詳細的研究。另江燦騰先生對於日據時期所謂四大法派的歷史亦有相當精深和細緻的研究，敬請參照。
[28]《編輯余話》，載《臺灣佛教新報》第2卷，1925年10月。
[29]《歡迎中華佛學大家》稱：“幸望貴會諸大菩薩，飛錫遙臨，不辭勞苦，宏揚佛法，作獅子吼，為如來使，行如來事，喚醒我等之迷夢，灑滌無量之塵垢，如斯大願，不殊如來再世，普渡群生，同登覺岸，故我台人，敢不傾心望風頂禮遙祝。伏願慈光普照，佛日增輝，佛化新青年會周遍法界，三千諸佛共放不思議光，大地有情同登彼岸，為頌為祝。”載《臺灣佛教新報》第4號，1925年10月。
[30]《記事》，載《臺灣佛教新報》第2卷，1925年10月。
[31]《記事》，載《臺灣佛教新報》第1號創刊號，1925年9月。
[32]《臺灣佛學社之緣起》，載《臺灣佛教新報》第1號創刊號，1925年9月。
[33]如廈門南普陀釋轉逢題《祝佛教新報出版》：“我生有幸，得聞佛法，破諸無明，參一捧喝，我贊佛法，度世心切，眾生苦惱，要以解脫，筆花飛燦，妙義闡發，勢把娑婆，盡成佛刹。”北京觀音寺釋佛慈題《祝詞》：“佛法，佛法，雄鳮一鳴，天下震動，黑暗長夜，從此光明，是如來使，是覺世軍，錦心繡口，虎嘯龍吟，一切音聲陀羅尼，一切國土盡維新，音聲佛事，遍語三千。”《歌詞》，載《臺灣佛教新報》第6號，1925年11月。
[34]歐陽漸讚揚“比丘真常，器宇軒豁，具悲願，有修理，學于支那內學院，歸臺灣集同志辦佛學社，闡龍樹無學。……予日望比丘真常者通都寺宇名山蘭若遍施其產，育學興學，以蘄淩夷法運之再現光明於今日也”轉引自釋道成：《覺力禪師及其派下之研究(1881-1963)》(圓光佛學研究所碩士論文，1999年7月)，第49頁。
[35]徐慶瀾曰：“近有臺灣阿彌陀佛會以揚道德，挽回世道，救正人心，造世界和平為宗旨。其為末劫眾生大開方便之門，普誘自新之路，兼經編輯《亞光新報》及各種善書，以醒庸人之夢寐，藉作善海之渡筏，文詞淺顯，以便初機淺學之人，皆可解釋要義。至誠懇切，真能導人出娑婆世界，而登極樂世界也。”同上引，第53頁。
[36]薩鎮冰題《贈別善慧上人》：“疏鐘杳杳出林間，應送斜陽下遠山。遙望煙中知有寺，數聲初盡一僧還。”江善慧題《次薩省長鎮冰見贈原韻》：“雖得逢君在此間，斜陽一抹淡青山。何時若問重相見，緣到其中自往還。”《靈泉月刊》第1年第1期，1925年。
[37]《佛化策進會會刊》第2輯，1926年，第40頁。
[38]《佛化策進會會刊》第2輯，1926年，第76頁。
[39]《敬祝靈泉佛教月刊發刊之喜》，載《靈泉月刊》第1年第1期。
[40]參見江燦騰上引博士論文，第325頁。江氏論文曾有列一節論“臺灣佛教界對中華‘佛化新青年會’理念的響應”（第332-337頁），論述甚詳，興趣者敬請參閱。
[41]《中道》第53-54號，1928年4月。
[42]載《南瀛佛教會會報》第4卷第6號。
[43]《佛化新僧簡章》：“一、做佛化運動的新生活，行大乘菩薩的方便法，在社會經營一切利益眾生事業。二、離開虛偽的舊佛教，以行真實的新佛化。三、本佛陀慈悲喜舍為弘法中心，不分宗派門戶，自起鬥爭。四、新僧，分真俗兩派：(一)獨身，守五戒。(二)帶妻，聽人方便。五、傳教方法，亦同耶穌之組織，以期遍行正法、社會群眾。六、傳教的人，不限素食葷食，唯不可自殺生命以為美食。”
[43]其在家原妻子陳雍亦撰文稱“因是敢勸玠宗反俗行化，實盡子道夫道，而為孝子忠臣；名為新僧，可追日本真宗之步；號曰通俗佛教，能去佛門敗德之人”載《陳雍女士宣言》，《南瀛佛教會會報》第4卷第6號。
[44]阿爾蒙德和鮑威爾：《比較政治學:體系、過程和政策》，曹沛霖等譯，上海：上海譯文出版社，1987年，第38頁。
[45]矢內原忠雄：《日本帝國主義下之臺灣》，臺灣銀行，1964年，第86頁。
[46]高洪：《日本當代佛教與政治》，北京：東方出版社，1995年，第16頁。
[47]李世傑：《日本佛教的特質》，載《臺灣佛教》，第12卷第9-10期，1958年9月-10月。
[48]轉引自江燦騰:《臺灣佛教百年史之研究:1895—1995》，臺北：南天書局，1996年，第189頁。
[49]《南瀛佛教會臨時幹部講習會》，載《中道》第2卷第1號，1924年1月。
[50]轉引自釋慧嚴：《西來庵事件前後臺灣佛教的動向——以曹洞宗為中心》，《中華佛學學報》第10期，1998年。
[51]《中道》第53-54號，1928年4月。
[52]轉引自江燦騰上引博士論文，第405頁。
[53]楊惠南：《白聖法師訪問記》，轉引自楊氏：《臺灣當代佛教“出世”性格的分析》，臺北：《東方宗教研究》第1期(1990)，第340頁。
[54]葛兆光：《想像的和實際的：誰認同“亞洲”？——關於晚清至民初日本與中國的“亞洲主義”言說》，載《臺灣歷史學報》第32期，2002年。
[55]此文載《佛化策進會會刊》第2輯，1926年，第80頁。
[56]釋印順：《平凡的一生》，2005年6月版，第8頁。
[57]葛兆光：《想像的和實際的：誰認同“亞洲”？——關於晚清至民初日本與中國的“亞洲主義”言說》，載《臺灣歷史學報》第32期，2002年。
[58]轉引自松金公正：《日本殖民地統治初期布教使眼中之臺灣佛教——以佐佐木珍龍的〈從軍實曆夢遊記〉為中心》，載《史聯雜誌》第35期，1999年。
[59]《中道》第16號，1925年2月，第12頁。
[60]參見李世偉：《日據時代臺灣儒教結社與運動》，臺北：文津出版社，1999年，第428頁。
[61]釋印順：《遊心法海六十年》。
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