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民俗學抑或人類學？
——中國大陸民間信仰研究的學術取向
一．前言
在現代學術研究中，概念或範疇是學術討論的重要基礎。“民間信仰”作為一個被反復構建的範疇，並非是一個靜止性的概念，內涵與外延充滿著不確定性，因而也富有開放性。英文世界中的Folk
Religion、Folk Belief、Popular Cult、Popular Religion、Communal
Religion，都可能指涉所謂的“民間信仰”。該術語最早見於1892年的西方學術期刊，1897年日本學者姊崎正治亦正式用之。約在1920年代“民間的信仰”、“民眾信仰”、“民間宗教”常見於中國學者的文章中。至1930年代“民間信仰”已成為一個相對穩定的術語了。[01]
在中國大陸或臺灣地區，約定俗成的“民間信仰”範疇，通常指具有“宗教性”又有“民俗性”雙重維度的信仰形態，用以指稱那些與建制性的宗教信仰形態（如佛教、道教、伊斯蘭教、基督宗教、新興宗教或教派）相區別開來的混合性的信仰形態。從發生學的視角看，民間信仰一方面傳承了各民族或族群的自然性宗教（自為生成）的傳統，另方面也傳承了建制性宗教（有為建構）的傳統，帶有村社（村落和社區）混合宗教的典型特徵，堪稱“原生性”和“創生性”雙性共存的複雜的信仰形態。當然，它的信仰物件不僅僅只是屬於庶民的，更是屬於精英的，甚至可以是傳統國家宗教祭典的一部分（正祀）。民間信仰儘管未具有觀念或儀式體系的內在一致性，諸如信奉某至上神，經由先知啟示，排他性的教典教義等等，但顯然都具有超自然性的特徵，特別是從未脫離神靈化（如神、鬼、祖先）、巫術化（黑白巫術）、數術化（計算性、操作性）等三重向度。
自從上世紀中國引進並創建了現代學術體系之後，中國民間信仰研究便成為多個學科的關注物件。當然，中國大陸真正有學術意義的民間信仰研究成果，主要集中於1978年以來的30年。因此，本概述將集中評述該時段中國大陸的學術成果，並探討民俗學與人類學研究取向的得失。必須聲明的是，近年來民俗學和人類學的科際整合和學科交融成為一種趨勢，故而這種學術取向的界定只是為了清晰敘述的方便，而非欲給研究者劃分陣營或標籤。[02]
二．民俗學研究取向
中國民間信仰的民俗學研究取向，系發端於上世紀20－30年代。在學科意識尚未精細化或細碎化的年代，中國民俗學內生的傳統便是兼顧文本與田野、考古與考現、文化與生活的。民俗學者更是學科上的多妻者。出於“到民間去”、“喚起民眾”的文化自覺，他們一開始便將觸角伸向了當時社會彌漫的反迷信或打倒迷信的意識形態，從而鑄就了現代民俗學執著切入現實生活的品格和傳統。如顧頡剛在《妙峰山》中感言“應當知道民眾的生活狀況”，“朝山進香的事是民眾生活上的一件大事”，“決不是可用迷信二字抹殺的”[03]云云；容肇祖在《迷信與傳說》中強調研究民俗學離不開中國的迷信，“拼命高呼打倒某種迷信的時候，往往自己卻背上了一種其他的迷信”[04]；江紹原在《中國禮俗迷信》中堅稱，應該詳加考察“迷信”這個概名的“來源和歷史、意義與內容”[05]。當然，諸如楊得志所譯的Charlotte
Burne 《民俗學問題格》昭示著民間信仰問題原本就內生於學科意識當中。因此，“民俗性”或“民間性”（迷信）而非“宗教性”成為大家的先入之見。蓋緣於“宗教”與“迷信”同屬於西洋的泊來品，中國現代民俗學最初並無“民間信仰即宗教”的文化自覺。
儘管說“信仰民俗”或“俗信”研究是現代民俗學的學統之一，改革開放前中國大陸學界畢竟無法避免政治和意識形態的窠臼，故而期間的成果略而不論。改革開放以來，民間信仰研究的民俗學取向並未脫離三種研究或寫作範式。
其一，“通論性研究”的範式。
在研究基礎薄弱，左的意識形態影響依在的處境下，通論性研究必然而天然的缺乏解釋力，但畢竟屬於基礎性的知識介紹工作，故理應獲得一定的歷史定位。其中有兩種寫作模式的得失值得注意。
１、民俗學概論模式。
在汗牛充棟的《民俗學概論》中，“信仰民俗”或“俗信”成為重要的板塊或民俗門類，類同的敘述焦聚於民間信仰的範疇、內涵及外延、性質與特徵、類型與功能等問題。這些重複性的文化生產最大的附帶功能就在於撥亂反正、文化啟蒙、意識形態脫敏：一是民間信仰作為“封建迷信”、“迷信”、“原始遺留物”的緊箍咒日漸解套；二是民間信仰作為“民間文化”的特性獲得自明性、合法性的確認。其中，烏丙安《中國民俗學》（遼寧大學出版社，1985）、張紫晨《中國民俗與民俗學》（浙江人民出版社，1985）、陶立潘《民俗學概論》（中央民族學院出版社，1987）、鐘敬文《民俗學概論》（上海文藝出版社，1998）具有典範性的意義。特別是烏丙安突出了民間信仰之“民俗性”而非“宗教性”的本位，洛陽紙貴，幾乎成了民俗學界的通識。
近年來，在區域民俗學研究蔚為大觀之際，概論式的寫作範式克隆迅速，並以“村落民俗志”的形式獲得新的生命力。在“非物質文化遺產”變成顯學的今天，他們真誠地達成了地方民俗工作者的再啟蒙任務。諸如山東推動的村落民俗志系列，地方教化頗豐，如王君政、王振山編著的《安丘市王家莊鎮民俗志》。
２、民間信仰通論模式。
近三十年來，有關中國民間信仰概論性的研究作品，大多冠以“中國”、“ＸＸ省區”、“ＸＸ民族”等稱謂，帶有宏大敘事的特徵，卻已然在深度、廣度方面有所突破，從而較全景式的展現了本土民間信仰的實態相和存在方式，諸如神靈譜系、歷史源流、作用功能、文化特徵，等等。這類作品大多側重于文本研究和線性描述，間亦輔以豐富的田野資料，普遍受到進化論思維的洗禮或西方“宗教”概念的影響，故而立論偏向民間信仰的“民俗性”層面；縱使兼談“宗教性”者，亦視之“原始宗教的遺存物”，“較低等級的宗教形態”云云。如烏丙安繼續秉持“民間信仰”與“宗教”的區別，金澤系以原初的宗教形態考論民間信仰。
其中，像李喬《中國行業神崇拜》（中國文聯出版社，1985），宗力、劉群主編《中國民間諸神》（河北人民出版社，1986）、金澤《中國民間信仰》（浙江教育出版社，1989）、宋兆麟《巫與民間信仰》（中國華僑出版公司，1990）、姜彬主編《吳越民間信仰習俗》（上海文藝出版社，1992）、何星亮《中國自然神與自然崇拜》，上海三聯書店，1992年、王景琳和徐陶的《中國民間信仰風俗辭典》（中國文聯出版公司，1992）、烏丙安《中國民間信仰》（上海人民出版社，1995）、徐曉望《福建民間信仰源流》（福建教育出版社，1993）、林國平和彭文宇《福建民間信仰》（福建人民出版社，1993）、汪毅夫《客家民間信仰》（福建教育出版社，1995）、林國平《閩台民間信仰源流》（福建人民出版社，2003）、林繼富《靈性高原——西藏民間信仰源流》（華中師範大學出版社，2004）、範熒《上海民間信仰研究》（上海人民出版社，2006）、文忠祥《土族民間信仰研究》（蘭州大學博士論文，2006），都較有代表性。其實，如果我們觀察再細膩一些，這一系列書名本身就是現代學術體系的隱喻和記憶，諸如國族（中國）、地域（福建、西藏）、族群（客家、土族）等等構成公民社會的共同體想像，已然是研究者的文化表情了。有關民間信仰概論的研究系列由此誕生了現代學術的意義。
其二，“民俗事象研究”的範式。
近年來，信仰民俗事象研究一直是歷史民俗學和比較民俗學的厚愛，並形成一個相對穩定的學術群體。該研究取向的成果充分吸納了史學之重視考辨和文化重建的傳統，當然也不忽略尋找史料的田野功夫。這些作品通過描述和比較信仰民俗事象叢，厘清了諸多民間信仰的實態相及其相關的傳承性問題。當然，任何範式都不是圓滿自足的，諸如欠缺“問題史學”對歷史處境的敏銳性、社會人類學對“結構”的敏感性，終究是這類範式的切膚之痛。其中，一貫的“直線思維”（整體只是部分的相加）而非“非線性思維”（整體並非部分的簡單相加）的思考和寫作模式，無疑也大大限制了民俗事象研究的表現力度。作為中國民俗學之不可或缺的學術傳統之一，民俗事象研究對於作為民俗學核心的“民俗”的表述力度，事實上從來便未過時過。因此，如何拓展該研究取向的路徑和方法，從而克服“民俗學在回避生活，生活也在淡忘民俗學”
[06]的批評，尚值得期待。
在民間信仰的民俗事象研究取向中，有幾個主題值得關注。
１、神靈崇拜類型的事象研究。
這種研究范式的作者群，涵蓋了一批活躍於民俗學、歷史學、民族學等學圈的學者，研究範圍更是涵蓋了漢族及少數民族的地區。像上海三聯書店“中華本土文化叢書”第二輯涉及門神、雷神、水崇拜、自然崇拜等項；劉錫誠、宋兆麟、馬昌儀主編《中華民俗文叢》（學苑出版社，1990）、劉錫誠主編《中國民間信仰傳說叢書》（花山文藝出版社，1995），幾乎囊括了中國民間典型的神靈類別及相關的傳說故事。諸如朱天順主編《媽祖研究論文集》（鷺江出版社，1989）、劉慧《泰山宗教研究》（文物出版社，1994）、楊利慧《女媧的神話與信仰》（中國社會科學出版社，1997）和《女媧溯源》（北京師範大學出版社，1999）、邢利《觀音信仰》（學苑出版社，1994）、葉春生、蔣明智《悅城龍母文化》（黑龍江人民出版社，2003）、巴莫阿依：《彝族祖靈信仰研究》（四川民族出版社，1994）、姜彬主編《中國民間文化》1994年“民間俗神信仰”專題、1995年“地方神信仰”專題，堪稱這類範式中水準較上乘者的代表。而北京民俗博物館主持的多屆“東嶽論壇”，也有效地推動了華北民間神靈類型的研究。
２、特定信仰習俗的事象研究。
在涉及人生禮儀、歲時節慶、生產方式等信仰習俗方面，學者也投入頗多。有幾個系列頗具有特色：
一是喪葬信仰習俗研究。
從中國知網搜索，僅以“喪葬”為題名的論文達千篇之多，大量涉及喪葬祭祀和祖先崇拜問題。在漢族研究方面，有數篇著作系以東南區域比較見長，也重視文獻與田野，以及域外的視野。如郭于華《死的困擾與生的執著——中國民間喪葬儀禮與傳統生死觀》（中國人民大學出版社，1992）對中國喪葬習俗背後的文化模式的探索、何彬《江浙漢族喪葬文化》（中央民族大學出版社，1995）對喪葬習俗的田野比較研究，陳進國《隔岸觀火：泛台海區域的信仰生活》（廈門大學出版社，2008）對閩台及南洋地區獨特的祖先崇拜現象及買地券習俗的考現學研究，周星一系列文章對福建和琉球喪葬信仰習俗的文化關聯性研究[07]。
二是節慶信仰習俗研究。
在推動傳統節慶納入國家法定節日的博弈中，那些歷史的和活態的節慶信仰習俗成為眾多民俗學者關注的對象。諸如中國民俗學會組織出版的《傳統節日與文化空間》（學苑出版社，2007），堪稱是民俗學者強化自身公民性的一種集體表達，從而讓節慶作為歷史記憶的承載者和傳統文明的見證。此外，蕭放《傳統中國民眾的時間生活》（中華書局，2002）、高丙中《端午節的源流與意義》、《作為一個過渡禮儀的兩個慶典》、《民族國家的時間管理》[08]等文，皆試圖清理傳統節日民俗復興中的信仰因素及其現代象徵的意義。
三是生產活動中的信仰民俗研究。
顧希佳《東南蠶桑文化》（中國民間文藝出版社，1991）、姜彬主編《稻作文化與江南民俗》（上海文藝出版社，1996）、王榮國《海洋神靈：中國海神信仰與地方經濟》（江西高校出版社，2003）、王元林《國家祭祀與海上絲路遺跡：廣州南海神廟研究》（中華書局，2006）都涉及歷史中國的農耕文化、海洋文化的神靈崇拜與地方社會的互動關聯。
四是民間信仰的圖像、器物研究。
葛兆光《思想史研究視野中的圖像——關於圖像文獻研究的方法》一文曾經對於圖像在宗教史及思想史研究中的意義做了深入的分析。近年來，楊郁生《雲南甲馬》（雲南人民出版社，2002年）、汪潔、林國平《閩台宮廟壁畫》（九州出版社，2003）、巴莫曲布嫫《神圖與鬼板：涼山彝族祝咒文學與宗教繪畫考察》（廣西人民出版社，2004）、鞠熙《碑刻民俗志——北京舊城寺廟碑刻民俗分析及其資料處理》（2007）[09]、葉濤《泰山石敢當》（浙江人民出版社，2007年）都從信仰圖像或器物的視角做了一些開拓性的討論。
其三，“民俗整體研究”的範式。
我們所謂民間信仰的民俗整體研究取向，是指從活態的信仰民俗事象入手，參與觀察在特定語境下的信仰主體的存在方式和生活狀態、歷史心性和文化表情。其研究特點是重視當下的、日常的信仰生活，透過語境（
context）看信仰民俗變遷，既審視信仰民俗事象活態的生成機制，也關照信仰生活的歷史、社會、文化背景。在突出民間信仰的“民俗性”、“民間性”、“生活性”之餘，該研究取向也關注“宗教性”要素，諸如儀式過程、象徵體系、主體靈驗經驗或體驗、社區性的祭祀組織等等。
如果說民俗事象研究取向更關心歷史和現實中的信仰者說什麼（比如通過經典或文本表達的），則民俗整體的研究路徑更加關注的是在現實生活中人們如何進行信仰的實踐，也就是說，更關心人們都在做什麼，因此也使得真正意義上的民俗志成為現實的可能，已然是一種方興未艾的新範式了。這表明了中國當代民俗學的自我反思能力和自覺性的學術創新勇氣。
當然，當民俗學者傾其熱情和心力，注目於俗中的“民”的日常生活和本土信仰時，同樣會面臨這樣一個挑戰，即在努力成為異鄉的熟人社會的一員的過程中，作為民俗研究者與民俗參與者的身份、立場，多少有混沌化和模糊化的道德風險，甚至相互結成一個話語共謀的關係。作為一個“被捲入的他者”，“到民間去”的他又將如何面對社會關係網路的關聯性和互滲性，以及在場的儀式－象徵實踐對這種關聯性的潛在強化？因此，在一個個活態的民俗表演面前，局裏局外，可能都會有頗具後現代意味的問題：“哇，民俗學家都到哪兒去了？”是走在希望的田野中，抑或“告別田野”？一個沒有了異鄉人在場的田野圖像，將如何尋找和記錄“成為他者”的方向感呢？問題的關鍵毋寧是，作為一種反思性或批評性的民俗志，如何真誠地敘述這種角色的互滲及文化再生產。
毋庸置疑，一批“民俗學的叛徒”[10]是真誠地思考、真誠地實踐、真誠地轉向，深入社區、村落民間信仰活動及組織形態調查，因為沒有村落或社區的民間信仰，也就沒有日常生活、民俗生活甚至本土文化價值觀、文化個性本身。民間信仰現象儼然成為了檢驗民俗學整體研究取向得失的試金石。北京師範大學民俗學者群正是這種路徑選擇的試驗者，我們姑且冠以民俗學的“華北學派”。
“華北”，還有民俗學者的“家鄉”，因此成為和“華南”一樣熱鬧的田野工作場和想像共同體。諸如劉鐵梁氏宣導在有限的民俗單位中進行整體研究的學術自覺[11]，書寫“標誌性文化統領式民俗志”，並組織跟蹤調查河北范莊龍牌會，從而在當代民俗的象徵構建及文化再生產的過程中扮演了富有標誌性的角色；其中高丙中充滿詩意地描繪了當地以集體崇拜為目的的博物館的合法化過程，宣稱這是“傳統草根社團邁向公民社會的歷程”的標誌。在龍牌會這個信仰事象的雙向構建中，民間智慧與精英智慧珠聯璧合，精英的話語在靈巧地解釋並消費著地方知識；年度的大廣場加博物館式的公共儀式展演，成為民俗學者參與構建地方意識的關鍵象徵，中央與地方從此不再遙遠。因此，“到民間去”不再是一個口號，而是一個實踐，一個信仰。[12]
在這個學術共同體的範式中，“語境”是中國民俗學者在“華北”及“家鄉”從事民間信仰整體研究的一個關鍵字和常識。許多民俗學者從不同的方面積極深化對“語境”研究的理解和闡釋。為此，在共同體中的劉曉春以斬截的方式精僻地陳辭：“語境中的民俗學”開始了！[13]積極參與引進這個話語的楊利慧因為意識到從文本研究神話的局限，嘗試貫通女媧神話與女媧信仰，也就是說想把神話的文本與語境結合起來研究。近年來，她更關注文化語境、社會語境以及歷史語境等的綜合分析，即民間傳統在當代社會和文化中的變遷與重建，及其與歷史和當下的各種訴求之間的互動關係等等。[14]
因此，有關廟會、祭祀組織、口頭敘事等等民俗學的傳統話題，重新在“語境”中喜臨甘露。民俗學家作為另類的“故事的歌手”，顯示了“口頭敘事”的魅力。民俗志書寫的對象，重心已經不是“民之俗”而是“俗之民”在語境中在場。諸如劉曉春《一個客家村落的家族與文化──江西富東村的個案研究》（博士論文，1998）、吳效群《北京的香會組織與妙峰山碧霞元君信仰》（1998）、《妙峰山：北京民間社會的歷史變遷》（人民出版社，2006）、巴莫曲布嫫：《鷹靈與詩魂──彝族古代經籍詩學研究》（社會科學文獻出版社，2000）、安德明《天人之際的非常對話——甘肅天水地區的農事禳災研究》（中國社會科學出版社，2003）、嶽永逸《廟會的生產：當代河北趙縣梨區廟會的田野考察》（博士論文，2004）、王曉莉《碧霞元君信仰與妙峰山香客村落活動的研究》（博士論文，2002）、尹虎彬《河北民間後土信仰與口頭敘事傳統》（博士論文，2004）、葉濤《泰山香社研究》（博士論文，2004）、楊樹喆《師公·儀式·信仰》（廣西人民出版社，2007），形成一個信仰研究的系列。
誠如劉曉春指出的，“就具體的民俗事象來看，時間、空間、傳承人、受眾、表演情境、社會結構、文化傳統等不同因素共同構成了民俗傳承的語境”[15]。民俗學者對“語境中的信仰民俗”的關注，使得信仰民俗事象的呈現得以縱深化、立體化。因此，諸如高丙中、巴莫曲布嫫、劉曉春、安德明、嶽永逸等的整體的研究很難簡單地用“學科”來規定其屬性。
當然，由於一些研究成果的關注點在構成信仰底色的“語境”之上，難免忽略了民間信仰作為信仰要素——宗教性本身的整體性思考，如宇宙觀、崇拜體系、儀式與象徵體系、信仰體驗等，特別是針對本土文明體系和地方原生文化的結構關聯更因此欠缺整體的觀照。由於較為欠缺“宗教性”的反思維度，以及未將民間信仰放在社區的整體宗教生態處境中考察，其中有些民俗志的立體深度難免不如傳統的民俗事象研究本身。
有意思的是，兩位“家鄉”民俗學者巴莫曲布嫫、安德明已經意識到地方信仰民俗志寫作的反思性要素以及主體間性的表述本身，前者提出口頭傳統的田野研究模型——共時的“五個在場”：傳統的在場、事件的在場、受眾的在場、傳承人的在場和研究者的在場；而後者在家鄉的民間信仰研究中切身感曆了“成為他者”的雙向可能性——只有他者。因為陌生人不僅在所謂的家鄉人當中，而且在我們身上。在“地方”的民間信仰研究當中，關注語境的民俗學家止於何處，非“民俗學的叛徒”止于何處，似乎遠未成為問題的關鍵。
值得關注的是，隨著國家非物質文化遺產目錄“民俗”部分將傳統節日、民俗祭典納入保護範疇，有關民間信仰與非遺的關係成為民俗學科新的話語場。從非遺視角開展對民間信仰的研究，一方面使得信仰民俗事象與信仰民俗整體的互補研究成為可能，另方面也使得民間信仰的非遺性和合法性成為可能。
其中，高丙中《作為非物質文化遺產研究課題的民間信仰》（《江西社會科學》2007年第
3期）具有指標的意義。他主張，民間信仰的去汙名化和在公共知識中的名符其實，是非遺保護工作的一個核心問題。建立公民社會和公民身份離不開民間信仰的知識和話語。民間信仰因“非遺性”再次強化了作為“民間文化”、“民俗文化”的身份，成為歷史文化的活化石、民族記憶的背影。從早期的“迷信”到“民間文化”，乃至方興未艾的“非物質文化遺產”，民俗學界針對民間信仰的除魅化過程，除了“到民間去”的學科傳統，顯然更離不開域外異鄉人的喜好和評判。這種現代話語焦慮，讓我們對民俗學“喚起民眾”的初喚記憶猶新，仿佛是摩尼明尊對初人的召喚、對光明使者的召喚。
概而言之，有關民間信仰的“民俗整體研究”範式更多借鑒的是人類學提出問題的路徑，代表了民俗學的人類學轉向[16]，推動了人類學式的民俗學的探索進程。這是一個充滿挑戰也充滿喜悅的田野之旅、家鄉之旅。當然，我們可能也得面對這樣的難題，即民俗學者針對民俗整體的小地方研究時，因為自己心中先有“中國民俗”、“閩南民俗”之類的知識範疇，難免就會先在地假設他者心中都有這些並在這些範疇之下閱讀關於小地方的描述，所以就難以預先評估這種地方語境中的民俗整體研究可能走向細碎化的風險。畢竟民俗學的準確定位首先是研究民俗之學，而不是研究俗民之學，否則將繼續存在著學科合法化的危險。
因此，有關民間信仰的民俗事象研究，諸如鳥之兩翼，同樣不可或缺，在參與構建民俗學的學科譜系亦貢獻良多。舉個譬喻，如果說有關民間信仰的通論式研究範式和民俗事象研究範式關注的是一個個獨立的蘋果、梨、香蕉的形態，民俗整體研究範式則要關注整棵的蘋果樹、梨樹、香蕉樹，乃至生長的土壤和氣候，而宗教人類學或宗教現象學的研究取向，甚至還應思考抽象的果樹、樹乃至森林自身。田野工作甚至未必是宗教人類學家當且僅當的使命和任務。
三．人類學研究取向
上述“民俗整體研究”範式的轉換足以說明，圍繞著“中國民間信仰”這樣的鮮明主題，民俗學與人類學的學科邊界似乎越來越模糊了，並不存在“異文化”或“本文化”研究的天然分野，簡單地從學科視角來劃分研究陣營或研究取向，充其量只能是權宜之計。所謂本土人類學或家鄉民俗學多有重疊之處，異鄉其實是本國的異鄉，皆脫不了如何看待地方社會結構變遷、文化體系和生活方式本身，皆聚焦於信仰民俗事象（文本的，傳承性）和信仰民俗整體（生活的，當下性）的描述和闡釋。
不過，民俗學取向和人類學取向的研究路徑畢竟有些差異，如寫文化的差異，研究空間單位的差異，研究俗（民俗→學）的整體和研究人（人類→學）的整體的差異等等。倘若就民間信仰研究的視野而言，前者可能偏愛兼顧時間（歷時性和共時性）和空間（社區的或跨區域的），兼顧文本與田野，更熱衷於“面”（如長時段的描述，跨區域、跨族群或社群的比較）的鋪陳，後者酷愛共時性的反思和社區性“點”的細描；就研究重點而言，前者立足於信仰民俗的傳承性（唯此才能構成“俗”），關注“（人）民在俗之中”，即外在的民俗性（信仰民俗事實是如何的）和社會性，或者說作為歷史和活態的信仰民俗事象本身；後者則透過社區語境（
context）的深描，更多的觀照信仰主體（人、民）自身，即“俗在（人）民之中”，反思內在的宗教性（信仰生活是如何的），即作為整體的、日常的信仰生活本身。概而言之，在民間信仰研究的領域內，前者重在書寫“民俗”——民之信俗（信仰民俗），後者偏於觀察“俗民”——信俗（信仰習俗）之民。民俗志敘述的重心是信仰習俗的整體，若離開了“信俗”，民俗志其實無以成為民俗志；民族志挖掘的是俗民（民）的整體，言“信俗”乃志在於“信民”。一定程度上說，民間信仰的“民俗整體研究”範式，亦可視為觀照民俗的人類學研究。因此，帶有兩栖色彩的高丙中關於范莊的個案研究，在本質上更是“中國人類學”的，即以本土社區為田野地點，用民族志方法，關心大的問題——傳統與現代的緊張、國家與社會的緊張、精英與民間的緊張，不過最後是落在緊張的超越。特別是近年來高氏主持的域外民族志寫作，以及對“寫文化”的文化反思，必將繼續刺激中國民間信仰研究的人類學書寫的深度。
倘若僅就寫文化的表現力度而言，與民俗學者經常將民間信仰作為一個單列的主題（民俗）來考察不同的是，人類學者的民間信仰研究更多地是放在地域社會文化總體（人類）中來深描的，經常列於結構性研究系列中的一個部分。由於民俗志畢竟不能脫開“民俗”（無論是民俗事象還是民俗生活）這個核心的界定，本質上只有“文化”或“民俗”這個維度，故而在小地方或社區針對“民俗整體”的書寫，在表現魅力和表達深度方面難免就可能不如強調人的整體研究的民族志的深描了。後者恰因為只將民俗看作是人的整體深描中的一個部分，小地方的“民俗”反而因此變得更立體化了。因此，民俗志有關民俗整體的小地方研究，又將如何避免那種可能將活態的民俗事象越做越小的境地呢？
換句話說，人類學的小地方研究，畢竟可以比較從容地從“人”設計社會或文化的各個方面，故足以讓小地方的人的整體呈現出來；而民俗學在“民俗”的限定內的小地方研究，在呈現人的整體方面終究有些艱難，因此難免瑣碎化的危險，從而可能導致這樣一個局面，即終究不能呈現地方民俗的整體，而只是呈現民俗在地方的一個切面。比如，比較民俗學者關於妙峰山碧霞元君和莊孔韶《銀翅》關於地方信仰陳靖姑的描述，後者在體現“地方”文化的整體關聯性方面無疑更富有魅力些。或者說，人類學的民族志的思考方式一直是非線性思維的，關於部分的相加大於整體，而不僅僅是部分的簡單相加。而傳統的“民俗事象研究”取向常常帶有線性思維的特徵，這當然是弊病之一，但對於民俗學而言並非一無是處。問題的關鍵，毋寧是如何強化民俗事象研究取向的非線性的思考。民俗整體研究取向堪稱是中國民俗學走向非線性思考的深化，但或許其終究要局限於“民俗”的本身，對於其他社會性內容的關聯能夠就受到了限制，以至於這種只是針對小地方的非線性描述的魅力多少就打了折扣，以至於豐富的民俗事象的深描難免有細碎化的危險。
就像民俗學者對民間信仰的“民俗性”有天然的敏感性一樣，人類學者對民間信仰的“宗教性”元素情有獨鐘，特別是對於民間信仰的儀式結構、社區系統以及宗教象徵符號的形成機制關注有加。這也是人類學家喜歡借用“民間宗教”或“社區宗教”（communal
religious
traditions）來慣稱民俗學所約定俗成的“民間信仰”概念的原因之一。人類學的解釋模式同樣處於“歐風美雨”的浸潤之下，或者藉此加工深化、跨文化對話。比如大傳統與小傳統、國家與社會理論、文化與權力、祭祀圈與信仰圈、象徵資本、社會記憶、儀式理論等等話語佔據著主流的學術媒介，形成跨學科性的滲透，西方化的權力話語的魅影時隱時現。[17]
值得肯定的是，有關民間信仰的民族志儘管並不多見，終究是努力走在國際接軌的路上。這些田野作品，不僅形式上是較典型的民族志，而且展示了人類學在文化關聯性研究上的整體性視野和方法論優勢。在20世紀上半葉，中國的人類學者（包括民族學者）對各民族的宗教信仰有過較細緻的田野調查，比如《中國各民族原始宗教資料集成》（中國社會科學出版社，1996）收納了大量的成果。而一批受過歐美教育的社會人類學家，更是撰寫一批頗有國際聲譽的民族志。林耀華《金翼》（北京三聯書店，1989）、《義序的宗族研究》）（北京三聯書店，2000）、許烺光《祖蔭下》（南天書局，2001）等在描述中國地方社會與文化變遷時也廣泛地涉及了地方的信仰問題，如風水與人際關係的平衡術的解釋模式、地域崇拜體系（包括祖先崇拜）在邊陲的文明演進中的作用等。
改革開放以來，在人類學者莊孔韶等宣導的回訪再研究中，地域崇拜體系（也包括民間信仰）及其文化景觀成為解析地方社會文化變遷的重要關聯性因素。如莊孔韶《銀翅》（北京三聯書店，2000）是《金翼》的再研究，在民族志寫作方面富有創新性。作者討論了儒教祭祖、地方道教、民間信仰在地方文化結構中的相互關聯性，以及在宗教復興中與基督教的關係互動，強調地方道教和民間信仰圈層活動主要是宗教過程上的而非組織的，道教和民間信仰具有其層次過渡和轉換的細密性和互補性。梁永佳《地域的等級：一個大理村鎮的儀式與文化》（社會科學文獻出版社，2005年）是《祖蔭下》的再研究，其採用結構主義的視角，生動地描述了喜州的廟宇及其組織和儀式活動，展現了大理白族地域崇拜現象的等級結構（本主、非本主、朝聖）和文化複合現象。
儘管“宗教人類學”在中國大陸尚未真正成為一種研究的自覺或學科的構建，放在歷史處境中來看，中國學者對薩滿教的系列研究仍然是一個值得關注的亮點。納日碧力戈著的《人類學理論的新格局》（社會科學文獻出版社，2001）一書列專章論述了宗教人類學中的薩滿教研究。諸如色音《薩滿教考略》（北京師範大學博士論文，1992）、富育光、孟慧英《滿族薩滿教研究》（北京大學出版社，1991），郭淑雲《原始活態文化：薩滿教透視》（上海人民出版社，2001）、《中國北方民族薩滿出神現象研究》（民族出版社，2008）都是建立在田野調查基礎上的宗教人類學研究，對薩滿教的宗教屬性、儀式實踐、附體和出神的宗教經驗等都有較深入的探索，並與國際薩滿教研究形成了一些理論對話。
改革開放以來，中國大陸人類學者對民間信仰或民間宗教的關注，是在與研究中國宗教的域外華裔學者及漢學家之不斷的對話和互動中前行的。海外人類學者家對中國民間宗教的象徵體系、組織結構及運作模式、儀式實踐、社會功能等都有較深入和細緻的考察。其中，楊慶堃對制度性宗教（
institutional religion）和分散性宗教（diffused
religion）的類型劃分，弗裏德曼（freedman）對華南的宗族組織構成及祖先崇拜的分析、武雅士（Arthur
P. Wolf）對神靈譜系如神、鬼、祖先在社區中的功用的思考、桑高仁（P. Steven Sangren）對地域崇拜中社區宗教儀式的功能分析、王斯福（Feuchtwang）對地域神明譜系的“帝國隱喻”的剖析、韓明士（
Robert Hymes）對地域崇拜體系中的精英作用的歷史梳理、華生（James L.
Watson）對天后神明的標準化問題的探討等，都對中國大陸人類學的宗教研究傳統影響深遠。
與強調“民俗整體研究”取向的民俗學者重於民間信仰的民俗性或“語境”的分析思路不同的是，海內外的人類學者毋寧說是較直接地楔入了民間信仰崇拜體系肌裏中，從而對中國地域崇拜的“宗教性”本質特徵有了更為敏銳而獨特的把握。當然，學科體制劃分中的人類學者在民間宗教方面的整體投入並不太多，其中金澤、王銘銘、景軍、張小軍、梁永佳（詳上）、褚建芳以及中山大學人類學系博士群體的研究都具有一定的特色。
金澤的學術貢獻，首先在於對西方宗教人類學理論的翻譯和介紹[18]，其次是對禁忌問題及中國民間信仰中層理論的思考。其《宗教禁忌》（社會科學文獻出版社，2002）比較了中國和世界各地的宗教禁忌現象，探討禁忌在人類生活、文明進步中所起的作用和意義。同時，他對中國民間信仰的性質及其在社會文化系統中的地位，以及民間信仰的“聚散”特徵進行了理論的反思。[19]近年來，則主要組織世界宗教研究所的年青學者集中對浙江溫州、義烏、天臺等地的民間信仰現象進行調查研究。這一系列田野調查報告，將會陸續刊發在即將創刊，並由其和本人主編的《宗教人類學》雜誌（以書代刊）上。
王銘銘除了將中國民間宗教視為一種具體的宗教體系之外，更強調其在研究的路徑及方法論上的意義。研究民間宗教至少應該關注幾個層面：Ａ神、祖先、鬼的信仰；Ｂ廟祭、年度祭祀和生命週期儀式；Ｃ血緣性的家族和地域性廟宇的儀式組織；Ｄ世界觀（worldviews）和宇宙觀（
cosmology）的象徵體系；他亦將興趣轉向地方精英或領袖（諸如村落中的頭人）在民間宗教復興過程中的關鍵角色及權力運作方式[20]，以及民俗道教符號在地方社會運作中的作用等。[21]景軍在美國完成的民族志《神堂記憶》[22]及一系列文章，借用“社會記憶”、“象徵資本”理論，生動地描述了西北甘肅省大川村如何通過重建孔廟來構建地方身份認同的社會過程，展示大川人是如何運用“記憶”來重構社會關係網路的，以及在面臨新的挑戰時的創造性轉化。傳統中國的身份觀念、自發性的社會團體、社區的自治傳統等都對民間宗教的復興和儀式重構產生了深遠的影響。比如大川人通過重構自己的孔子後裔身分，創造性地將具有排他性的祖先崇拜演化為對全體村民開放的祭孔儀式。此外，張小軍對民間信仰與地方社會文化重構、歷史再造的關係也都有較精彩的分析。[23]褚建芳則分析了傣族社會文化的經濟倫理與等級秩序。在一個存在分化與分層的社會中，有一種根據交往雙方所處等級地位及其相應的需要、權利、責任與義務而界定的不同的施報內容與施報規範[24]。
近年來，中山大學人類學系積極推動宗教人類學的研究，特別重視通過中國宗教與當代社會變遷過程的關係來討論中國宗教自身的特性。諸如王建新和劉昭瑞主編《地域社會與信仰習俗：立足田野的人類學研究》（中山大學出版社，2007）包括了“信仰與人類學研究”、“信仰與社會”和“信仰與民俗”三大部分，既討論了宗教人類學的學科地位及意義及制度化宗教與地方社會的內在聯繫，更較多層面地分析和討論了地方性宗教信仰體系的形成、形態及作用。序王建新劉昭瑞（Ⅰ）
信仰與人類學研究
在“田野中的宗教”研討會上的致辭馮達文
宗教學的“人學”走向卓新平
儒家思想與社會延續：家族化公民社會的基礎——人類學與儒學的對話麻國慶
信仰與社會
儒威與仲威——青岩牌坊的宗教人類學透視陳曉毅
宗教音樂活動的展演與藝術人類學的視角——關於雲南苗族基督教唱詩研究的視角思考之一何明吳曉
宗教規範與行為選擇——粵東天主教村落中地下六合彩的人類學考察金志偉
現在華北的民俗教派——真神教實態梁景之（韓）李浩栽
城市基督教會及其文化差異性劉詩伯
廣州“先賢古寺”——大北門外清真寺考馬建春
都市穆斯林社區的文化適應及認同馬強
臨潭縣伊斯蘭教派門宦的傳播與發展調查——歷史與現狀的民族志考察敏文傑
四川天主教“孤島”現象的由來及研究價值秦和平
漢族的家庭結構與宗教傳承秦兆雄
中國伊斯蘭中的家族及閘宦——靈明堂固原分堂的人類學研究王建新
社會轉型與農村精神重建——河南李村基督教堂的個案研究楊衛民
一脈三弦與和而不同——甘寧青地區伊斯蘭教“拱北”符號的人類學解讀楊文炯
信仰與民俗
涼山彝族嫫尼（女巫）現狀調查蔡華孫伍嘎王英武
沖繩的姊妹神與火神信仰大城學
從宗教人類學視角談回族的飲食禁忌丁宏
香港新界鄉村建醮儀式中道教與民間神祇祭祀黎志添
空格人生活中的宗教現象劉剛
數術三論劉昭瑞
藏族潔淨觀念的宗教社會原則與嬗變——以拉薩農民為中心的文化詮釋劉志揚
排瑤宗教禮儀“旺歌堂”研究馬建釗
廈門灣裏的請王送王儀式石奕龍
社會變遷中的“民間道教”——以嶺南地區道教與民間信仰的互動為中心夏志前
論歷史上北方遊牧民的山嶽崇拜鄭君雷
四大門——中國北方的一種民俗宗教周星
當代民間廟宇的形態及其合法性——冼太廟的多形態考察朱愛東
索引在“田野中的宗教”研討會上的致辭
此外，該系有十幾位博士生選擇以社區的某種宗教形態或多元宗教傳統作為博士論文的選題，其中有關民間信仰的研究亦投入甚多，展示出了人類學在社區的宗教整體研究和宗教比較研究方面的解釋魅力。我們試擇其中涉及民間信仰者略加概述。
諸如：黎熙元《鄉村民間信仰：體系與象徵》（2001）通過對廣東發清遠市沒潭鎮的田野調查，認為沒潭人的民間信仰體系是由祖先、鬼神、數術三個相對獨立的系統連結而成的，是浸潭人看待自我和世界關係的基本視覺的符號化表述，分別體現著鄉村人的人生觀、社會觀和宇宙觀。浸潭鎮民間信仰儀式的復興，是鄉村人努力重建道德秩序的一種表現。文永輝的《神異資源——一個鄉村社區的宗教市場與宗教經營》（2007），立足宗教市場論這一理論視點，從宗教供給面入手展開對宗教問題的探究，並質疑組織化宗教一定會取得宗教市場勝利的結論。文章通過對貴州省甕安縣的一個社區——草塘宗教市場的田野調查，探討宗教供給者即各種宗教組織和宗教人物如何進行宗教經營，以圖佔領更大的宗教市場份額，同時促進了當地的宗教復興。劉志軍《鄉村都市化與宗教信仰變遷：山西平陸張店鎮個案研究》（2005）[25]選取了山西平陸縣張店鎮為目標社區，重點關注了傳統的“普泛化宗教”中國民間信仰與西方“制度化宗教”基督宗教在鄉村都市化背景下的衝突、交融和互動，藉以思考鄉村都市化與宗教信仰變遷的內在關聯，以及宗教信仰在鄉土中國發生變遷的深層原因與未來走向。陳曉毅的《交響與變奏：青岩宗教生態的人類學研究》（2004）[26]試圖從宗教生態論角度描繪中國宗教生態系統形成、嬗變的輪廓，並探討構建中國特色社會主義宗教生態系統的若干問題。作者勾勒漢族、布依族、苗族三種民俗宗教以及儒教、佛教、道教、天主教、基督教在青岩古鎮的歷史發展脈絡，提出青岩宗教生態系統的“三層樓結構”——底層（民俗宗教）、中層（儒、釋、道等傳統宗教）、第三層（基督教、天主教等一神教），剖析了“宗教生態”在宏觀、中觀和微觀三個層面的含義。
在討論中國民間信仰的人類學研究取向時，無疑也不能忽視近年相當活躍的華南“歷史人類學”或社會文化史學者在構建學術共同體中的努力，以及在民間信仰研究方面的進取心。這批學者主要集中在中山大學、廈門大學、北京師範大學等。其中，趙世瑜有關華北地區民間信仰的歷史研究細膩而精巧，作者對華北廟會活動與鄉土社會網路、地緣組織與儀式表演、太陽崇拜與社會記憶的研究[27]，顯示“小地方與大社會”研究中結合歷史學與人類學、民俗學的魅力。陳春聲、劉志偉、鄭振滿等人結成的學術共同體[28]，在組織和推動中國“歷史人類學”的學科建設和研究方法方面貢獻頗豐。此外，劉永華、陳進國關於民間信仰的社會文化史研究亦具有一定的特色。劉永華通過對福建連城四堡地區的民間禮儀和文化仲介——禮生的系列歷史人類學考察，討論了一個地方的禮儀過程是如何實現的，士紳文化、道教文明是如何借助一套完整的信仰性的儀式框架進入地方，並與地方崇拜體系相結合，從而完成文明的演進和地方教化。[29]陳進國結合豐富的文獻資料與田野調查，嘗試將生活史，宗教史，家族史，思想史揉合在一起，來討論作為一種文化系統和民眾的生活方式的風水文化事象，是如何參與構建近世鄉土社會的認同、分類意識，並影響社會文化秩序的整合。[30]
概而言之，與文化人類學者迥異的是，華南歷史學者對人類學方法的取經，其興趣顯然並不在作為一種宗教體系的民間信仰自身，而是在民間信仰所寄生的歷史語境和社會空間方面，其關鍵性的特徵是透過以民間信仰為核心的民俗來看歷史。在民間信仰研究上，如果說華北民俗學者的整體研究取向更關注當下的社區及其語境的話，華南學者則將觸角有力地伸進了社區背後的歷史脈絡和社會網路方面。前者的關鍵字是作為當下的和具體事象的“語境”，試圖透過語境中的民間信仰事象來看社區或村落中“標誌性文化”和民間文化符號的構建；後者的關鍵字則是作為歷史和社會文化網路的“地方”，透過小地方的民間信仰活動看變動的“大歷史”、“大社會”或“國家的在場”。在這個意義上，所謂的民間信仰或地域崇拜體系，其實只是詮釋“語境”和“地方”的文化工具而已。
因此，華北民俗學者和華南歷史學者的民間信仰研究，事實上都可能形成了一些格式化的操作模式，比如對“權力話語”的運用，對“國家與社會”框架的關注。當然，在華南歷史學者的研究中，有關祭祀圈理論的反思可能是一個特例，這種回應主要源于閩台學者的情景交融和地域文化的相似性。其討論的成果如何姑且不論，畢竟直接切入了地域崇拜體系的祭祀組織問題的討論。[31]一位民俗學者稱：“當一種研究範式為大多數學者所掌握，成為一種學術操作模式的時候，學者的研究成果很可能會淪為學匠式的重複勞動。如果未來語境研究范式也成為了民俗研究的操作模式，這種范式被超越的時代也就不遠了。”[32]無疑值得省思。
值得注意的是，改革開放三十年來，海外及港臺的漢學研究者開始被允許進入中國大陸華南及西南，實施一系列的民間信仰與地方文化的調查計畫。其研究策略之一是同大陸地方高校及市縣文化部門合作，組織撰寫大批量的田野報告。每位大陸作者扮演了調查員、打工者、研究者的多重身份。這一系列調查利用的是文本與田野相結合的跨學科方法，有效地推動中國大陸的區域民間信仰研究熱潮，並培養了一批學院體制外的富有活力的民間文化研究者，如葉明生、徐宏圖等。在“非遺保護”成為顯學之後，他們相應地成為地方文化的諮詢專家。
我們重點介紹其中的幾個研究系列。
１、勞格文（ John Lagerwey）主編《客家傳統社會叢書》25冊（香港：國際客家學會、海外華人研究社、法國遠東學院，1996－2004，相當大的篇幅涉及華南地區鄉族社會的民間信仰問題，而這一系列田野報告涉及“宗教、建築、以及中國東南部的經濟”、“中國農業社會的結構與原動力”、“中國東南的地方宗教與社會”、“粵北的宗教節慶”等海外及港臺研究計畫。
２、王秋桂主編的《民俗曲藝》叢書（臺灣施合鄭民俗文化基金會出版）系“中國地方戲與儀式之研究計畫”（1991至2000年）成果之一，主要以西南及東南的“儺文化”為切入點，內容包括調查報告、資料匯編、劇本或科儀本（集）、專書、研究論文集等，亦彙集了大量有關民間信仰、民俗文化及佛道教的民俗形態的資料文獻。2006年07月起，王秋桂又負責主持“歷史視野中的中國地方社會比較研究”、“中國村落中的宗族、儀式、經濟和物質文化”計畫，並將視野擴大到華北地區，無疑將涉及更多的民間信仰的社會整體研究。
３、康豹和浙江學者也一同出版了“浙江傳統社會叢書”，涉及蒼南、平陽、天臺的民間信仰和地方道教調查，相對規模小些。[33]
當然，上述集合性的地方田野報告，僅就每一具體的村落民俗志或民族志而言尚談不是精緻，這從系列中的標題或書名可知一二。不過，計畫主持者的策略是讓當地人寫當地的歷史、民俗、宗教、信仰，讓當地人（調查者也是當地人）表達當地人的信仰與文化，從而多視點、多層次地描述出區域多元的活態的民俗信仰事象。而主持人並不急於用熟悉的西方話語來匆忙地做出結論，反而表現出了理論上的謹慎，這不失為中國區域民俗志或民族志的另類的反思實踐。
四．中華教：作為被建構的中國民間信仰研究
毋庸置疑，近百年來，中國社會經歷了從“中華帝國”到“民族－國家”的轉型，我們目前所界定的“中國民間信仰”範疇，其實是各種宗教信仰形態的混合體，既有歷史的連續性，也有時代的變異性。其外延既涵納了歷史視角下的官方祀典或民間正祀、淫祀的混合體，也有效地相容了各種“建制性宗教”之分散化的民俗形態。它既是分散性的又是制度性的，既是民俗性又是宗教性的。作為一種中國民眾（庶民和精英共用的）的生活方式、習俗傳統、崇拜體系，民間信仰事實上一直相容了兩種文化取向：一方面是禮儀化、人文化的取向，這種取向使得它和文化“大傳統”或者說官方的正統（如敬天、法祖、尊賢）有著密切的關係，在觀念形態上吸納大量精英的知識和思想，在文化空間中允許大量建制性宗教的內生性儀式在場（如散居道士舉辦的儀式）；另一面是數術化、巫術化的取向，這種取向使得它又同文化“小傳統”有著密切的交集，吸納了大量民俗性的成分，形成各類“依附性的宗教儀式”，如抽籤，占卜等功利性的信仰形態。
在“民族－國家”和“西方中心主義”的語境以及國家公共政策的左右下，作為一個仍然在被建構中的動態性的概念，近百年來“民間信仰”的話語，經歷了諸如“封建迷信”、“民俗文化”、“民間文化”、“非制度化的宗教形態”[34]、“非物質文化遺產”、“民間宗教”、“民俗宗教”等等賓詞的價值界定。在追求與基督宗教或其他具有較強的建制性宗教的多元共生和多極共存中，如果我們將當前“中國民間信仰”的合法化問題也視為另類的“民族主義”或“文化自覺”的訴求的話，那麼它的發展同樣是處在積極的建構和整合的過程中的，並與國家的管理政策及文化政策形成密切的互動。某種程度上說，改革開放以來的地方信仰群體、知識精英、地方政府已經逐漸結成了一個“文化共謀”的結構，特別是東南沿海地區所謂“信仰（宗教）搭台、旅遊唱戲”的表演堪稱是這種結構的戲劇性呈現，從而形成了轉型時期的宗教文化再生產。
毋庸置疑，作為一種地域崇拜體系，中國民間信仰實質上是有組織的，相關的信仰團體一直是被納入社會組織體系當中[35]，或受歷史上及現實中的國家、官方的刻意祭祀、扶持，或由民間自發性的組織，兼有宗教組織與村社組織的雙重面向。特別是在塑造社區和村落的宗教觀念及生活方式方面，由宗族團體、村社團體、社會與經濟團體等組成的民間祭祀組織往往發揮了相當重要的作用。從組織性的角度來看，無論是基於它的歷史傳統還是未來的發展，許多民間信仰團體更是呈現出一種“基於信仰（
Faith-based）的組織”的特徵。[36]在中國從單位社會走向公民社會的過程中，各種宗教組織或基於宗教性的組織，越來越具有自治化的民間組織的特徵，中國的一些民間信仰團體，無論是自願性還是義務性的，同樣越來越具有民間組織和非政府組織的特徵。因此，“民間信仰”這個術語反而意味著它的組織類型所包含的多重性，比直接使用“民間宗教”一辭更具有開放性。中國民俗學傳統對民間信仰的“民俗性”的強調，中外人類學傳統對民間信仰的“宗教性”的認同，更充分顯示這個術語仍然具有相當的解釋力。
站在比較宗教學的視角，我們來審視作為一個宗教形態來構建的“印度教”，無疑是伴隨著民族主義的訴求而不斷形成一種“文化自覺”和強烈的宗教意識的，從而構成了本土宗教傳統的合法性。[37]因此，隨著“中國民間信仰”作為一種獨特的宗教形態獲得承認或默認而開始被納入政府的依法管理範圍，並放在與基督教等建制性宗教的對應中來自覺地看待，則“中國民間信仰”或者說“源自中國的民間信仰”，因其特有的“華人性”（
Chineseness），是否也有可能被“好事者”重新構建或上升為一種具有文化整體意味的“中華教”或“華人教”呢？諸如“大道教”（即一些學者聲稱的應將民間信仰或某些民間教派納入“大道教”的合法範疇來進行整合）的說辭，一定程度上便凸現了這種通過宗教類型化的重構的現實可能性和開放性。然而，我們可能要質問的是，作為概念範疇（理想型）而被提出或界定的中華教究竟是怎樣的信仰文化形態呢？當我們將“民間信仰”定位為“非制度化的宗教形態”或彌散性的宗教形態時，顯然已隱含著將它範疇化的理想型向度。
借用日本學者森永達雄在《印度教——印度的聖與俗》中對印度教的發問，如果用比較消元法來思考中國的宗教人口[38]，不妨這樣來定義涵攝“中國民間信仰”在內的“中華教”這個範疇，即除去居住在中國領土的伊斯蘭教徒、基督宗教徒、佛教徒（包括密宗）以及其他的本土或外來的新興宗教運動，其他人口所信奉的中華民族的多樣的信仰形態的總稱，只能說是“中華教”。這個以“中華”作界定的“教”，其實是充滿開放性、公共性和社會性，不僅僅只是各種傳統的信仰結社形態，也包括原生的人文教化的內涵，應該是在中華民族的日常生活中自然生長或培育出來的民族固有精神和人文價值的象徵。這個“中華教”的涵蓋範圍，也不只是行政區上的現實中國，也外攝海外的華人社會所堅守和發展的各種信仰形態。更為重要的是，當我們拷問中國民間信仰的生存方式或中國宗教的存在方式時，顯然無法回避的問題是，中華教不僅僅是作為一個複合的信仰事實而存在，而且是作為一種體現本土情懷的“文化的態度”而存在。我們必須審思中國宗教的存在方式及未來的走向。
因此，海外的人類學家就將華夏周邊處於伊斯蘭教或基督宗教包圍下的各種華人傳統民間信仰形態，統稱為“華人宗教”[39]，是否也意味著在他者族群關照下的另類的民族主義建構的端倪呢？如果我們反觀海峽兩岸政治對峙下的媽祖地域崇拜形態，在經歷了“民間祭祀－官方祀典—民間祭祀—官方祀典”（比如“媽祖祭典”被建構為國家級“非遺”名錄）的正反合的建構過程中，已經成功地再生產出帶有跨地域的宗派意識的“中華媽祖文化交流協會”，並在政治意識形態的左右而多少有了“媽祖教”的魅影，那麼，所謂的中華教、華人教的想像共同體，在“弘揚中華文化，共建中華民族共有精神家園”的主旋律下，是否也具有被重新建構的合法性和現實可能性呢？這種關於“中華教”的文化建構或民族主義設定，當然可能被有心人解釋為是秉持“文化自覺”意識，堅持文化主體性，認同和尊重原生的文化傳統，維護自身的文化安全，從而使得中華民族的基本價值和文化特性不受威脅，保持民族性、體現時代性云云。
值得反思的另一個重要問題就是，在中國的公民社會的發展過程中，“中華教”這個範疇同樣也適用于以傳統儒教的價值資源和人文精神進行主體建構的各種信仰形態。如果我們反思當代國學熱中的儒教復興，同樣可以視為一種富有“中華教”特色的文化主義建構的組成部份。這種面對全球化的儒教復興大抵是包括三種實踐向度，即“學術性（文化性）儒教”（文化性儒教徒）、“民間性儒教”（民俗性儒教徒）和“建構性儒教”（宗教性儒教徒）三種形態。
“學術性儒教”無疑是精英式的，充滿著學院式的理想色彩和教化氣質，系由以儒教的價值體系為精神皈依的體制內及體制外的新儒家學者——或可稱之為“文化儒教徒”組成，諸如“中華孔子學會”、“國際儒學聯合會”、陳明主持的“原道”和“儒學聯合論壇”都是其中重要的話語平臺。中國社科院世界宗教研究所很早就設有“儒教研究室”和“儒教研究中心”，從一個側面體現了改革開放後“學術性儒教”的文化自覺。近年來陳明借用貝拉（
Robert neely Bellah）的“公民宗教”這個範疇來討論儒教問題，以考察儒教諸元素在實踐中的實際狀況和功用。在比較宗教學的視野裏討論儒教精神所具有的“公民宗教”特性無疑是富有創意的，表達了文化民族主義者充分張揚現代世俗國家的“宗教性”的建構維度，以及將作為世俗國家的中國進行類似“宗教民族主義”整合的企圖。當然，儒教是公民宗教的提法亦體現了大陸新儒家在強調文化主體性時仍然堅持以西方為基準、為參照系的思維，因此尚未真正完成如何以本土語境將西方標準相對化的認知過程。畢竟，作為公民宗教的儒教更凸顯了一種以現代的“國民或公民”為考察物件的政治哲學的視角，而作為“中華教”的儒教更突出的是文化哲學的視角。此外，倘若將“公民宗教”僅僅規定為只有“儒教”一種實踐向度，難免植入了儒教原教旨主義或儒教實用主義的認知，更呈現了學術性儒教或文化性儒教雖然具有理論創新的抱負，亦掌握著文化話語權，但在特定的意識形態占主流的處境下，其引發的話題難免只是一種“茶杯裏的風暴”，更常常被人指責為是一個知行分離的學術共同體，從而有“偽儒”或“小人儒”的諷刺。當然，近年來的“學術性儒教”團體在推動儒教的實踐方式方面亦開始進行一些建設性的嘗試，比如帶有儒教原教旨主義性質的蔣慶試圖借用儒教書院的形式進行知行合一的踐履。各類讀經運動亦有方興未艾的趨勢。“學術性儒教”無疑濡染了一種將儒教作為“無形的宗教”來宣化的色彩，是一種精英式的儒教運動。
至於“民間性儒教”，則充分體現了儒教的“在地化”或地域化的文化自覺實踐，鄉紳、儀式專家（如禮生）、儒商、地方文化專家等地方精英是民間性儒教的重要的文化仲介者，堪稱是“民俗（間）性儒教徒”的代表。中國的民間信仰形態顯然一直富有“民間性儒教”的價值向度，是民間性儒教的文化展演平臺，譬如以敬天、法祖、崇功（祖有功崇有德）為崇拜特質，以會館、祠堂、義山、神廟等為信仰載體，以家法族規、鄉規民約、金蘭譜為契約訓誡，以額匾、楹聯、寶卷、勸善書、靈簽、扶鸞文書等為人文教化，以親緣性團體（如宗族組織、金蘭結義）、地緣性團體（如會館組織）、神緣性團體（如神明會）、業緣性團體（商會）或物緣性團體等“五緣”為相關的組織形態。這種嵌入性的民間性儒教實踐，無疑仍然是最有活力的。如果說“文化性儒教徒”充滿著身份認同的自覺，則“民俗性儒教徒”的實踐是自發的，充滿著“草根性”和“在地性”。在走向合法性和面對現代化的過程中，民間性儒教顯然也面臨著如何自我提升信仰品質及其文化內涵、組織建構和身分自覺的問題。
至於作為中華教的“建構性儒教”的發展，是在傳統中華帝國的祭政一體及儒政一體（諸如孔廟）走向解體之後而形成的文化訴求，體現了在西方宗教擴張刺激下的儒教的宗教化自覺。這種建構性儒教的實踐者無疑是一群宗教性儒教徒。早期康有為提出的“孔教”體現了一種“建構性儒教”的實踐自覺，更是以在現代民族－國家的建構中追求國民的宗教性再統合為根本指向的。在中國作為世俗主義的建構中，孔教被視為缺乏“現代性”而受拙，但其蘊藏的宗教民族主義精神卻一直在有效地潛行著。近年來各地的孔廟祭孔儀式某種意義上說是“建構性儒教”在制度層面上的復蘇和再生。而具有香港孔教學院院長、世界儒商聯合會會長、國際儒學聯合會副理事長等多重身分的湯恩佳的“儒教”宣揚，堪稱是“建構性儒教”在基督宗教或伊斯蘭教文明的擴張中的一種文化實踐方式。諸如湯氏捐贈逾億元用於中國數十個省市的孔廟、孔子醫院、孔子公園和學校、醫院的建設，捐贈世界各地孔子銅像三百多尊。至於印尼孔教，更是印尼一部分土生華人自我建構的方興未艾的宗教信仰形態與民族認同標誌。作為印尼的六大合法宗教之一，印尼孔教其實是一種在中國化外的語境中建構出來的以自己的中華民族精神為指向的宗教性替代品，它包括一整套的禮敬儀規、祭祀儀式、禮拜宣道儀式、人生禮儀等多種儀規。當然，我們討論“建構性儒教”的生成和發展，顯然也不能忽視一些創生於中國本土的新興宗教運動的努力。比如海外的一貫道（如馬來西亞），在推動儒教的實踐特別是儒教經典的學習中亦發揮了重要的作用。誠如聯合國教科文組織《文化多樣性與人類全面發展》指出：“冷戰之後，在中歐和東歐，在世界其他地區，我們都能看到民族自決意識的復興。標準化的資訊和消費模式在世界各地傳播，引起人們內心的焦慮和不安。人們開始把注意力轉向自己的文化，堅持本土文化價值觀，把文化作為確定自我身份的一種手段和力量之源。”在全球化背景下，建構性儒教不僅帶著濃厚的“宗教民族主義”訴求，而且也充滿著現代性和公共性的訴求。
概而言之，當我們用“中華教”的範疇來反思中國民間信仰以及與之相關涉的儒教文明元素的合法性或合理性的過程中，應該關注的是，在欣然接受民族－國家的自我構建中，我們自身可能需要怎樣的文化自覺和文化主體性呢？特別是隱藏在作為中華教範疇來討論的“中國民間信仰”合法性語辭下的未來可能的話語建構（事實上它因面對“合法性”的刺激已在民間成為自發的實踐，如媽祖文化協會），究竟是一種針對西化的意識形態的文化反動還是面對“全球地方化”的文化反應？作為一個理想型範疇的中華教，針對它的反思困境和實踐路徑究竟又在哪里？毋庸置疑，這也是我們反思百年來中國民間信仰研究的本懷。
注釋：
[01]高丙中：《作為非物質文化遺產研究課題的民間信仰》，《江西社會科學》2007年第
3期；朱海濱：《民間信仰－－中國最重要的宗教傳統》，上海復旦大學“中國民間信仰：歷史學研究的方法與立場”學術研討會，2008年04月。
[02]初稿寫完後，高丙中、呂微、施愛東、楊利慧等學者提出了寶貴的修訂意見，特此致謝。
[03]葉春生主編：《典藏中山大學民俗學叢書》中，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004年，第1017－1018頁。
[04]引同上，第1841頁。
[05]江紹原著，王文寶整理：《中國禮俗迷信》，天津：渤海灣出版公司，1989年，第1頁。
[06]有關民俗研究的事象研究和整體研究區別，參見高丙中：《文本和生活：民俗研究的兩種學術取向》，載周星主編：《民俗學的歷史、理論與方法》上冊，北京，商務印書館，2006年。引文見是書第127頁。
[07]周星：《椅子墳與龜殼墓》，載何彬，《江浙漢族喪葬文化》附錄,北京:中央民族大學出版社，1995年。周星：《日本沖繩和中國福建的社會文化比較研究》，2000年北京大學國際項目。周星：《墳墓形制、風水實踐、建築儀禮及其它》，載小熊誠主持：《中國福建省福州及び泉州と沖繩の文化·社會の比較研究》，2004年。
[08]高丙中：《民間文化與公民社會》，北京大學出版社，2008年。
[09]法國遠東學院呂敏和泰建明合作的《堯山聖母廟和神社》（中華書局，2005）、呂敏和鞠熙正在合作的“明清以來北京皇城寺廟綜合研究”計畫等，也值得關注。
[10]葉濤：《民俗學的叛徒：一段關於民俗學研究者和研究物件的小插曲》，《民俗研究》1999年3期。
[11]劉鐵梁：《村落——民俗傳承的生活空間》，《北京師範大學學報》（哲學社會科學版），1996年第6期。
[12]劉鐵梁：《村落廟會的傳統及其調整》，載郭于華主編《儀式與社會變遷》（社會科學文獻出版社，2000）；劉鐵梁《作為公共生活的鄉村廟會》，《民間文化》2001年第1期；高丙中《一座博物館——廟宇建築的民族志》，《社會學研究》2006年第1期；高丙中：《傳統草社團邁向公民社會的歷程：河北一個廟會組織的例子》，載《中國公民社會發展白皮書》（北京大學出版社，2008）。
[13]劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學研究的範式轉換》，2009年3月，未刊稿，感謝作者提供。
[14]楊利慧和夫君安德明譯翻譯出版了美國著名民俗學家理查．鮑曼《作為表演的口頭藝術》（廣西師範大學出版社，2008年）。對於強調“語境”的表演理論在中國的傳播貢獻頗豐。感謝楊利慧對本文的批評，以及對她自己研究取向的充分解釋。
[15]劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學研究的範式轉換》，2009年3月，未刊稿。
[16]高丙中：《中國民俗學的人類學傾向》，《民俗研究》，1996年第2期。
[17]吳真在《民間信仰研究三十年》(《民俗研究》2008年第4期)中稱：“進入21世紀，即使研究偏遠地區民間信仰的歷史學者或人類學者也都特別注意國家/官府/士紳的權力投射，福柯的權力話語幾乎成為民間信仰研究的準則。”
[18]金澤參與翻譯的宗教理論著作，主要包括：繆勒的《宗教的起源與發展》（金澤譯，陳觀勝校，上海人民出版社，1989），鮑伊的《宗教人類學導論》（金澤、何其敏譯，中國人民大學出版社，2004）、《20世紀西方宗教人類學文選》（金澤、宋立道、徐大建等譯，上海三聯書店，1995）等等。
[19]金澤：《民間信仰的聚散現象初探》，《西北民族研究》，2002年第2期。
[20]參見王銘銘：《社會人類學與中國研究》，北京三聯書店，1997年；王銘銘：《社區的歷程——溪村漢人家族的個案研究》，天津人民出版社，1997年；王銘銘：《村落視野中的文化與權力》，北京三聯書店，1997年。
[21]王銘銘：《小地方與大社會——中國社會人類學的社區方法論》，《民俗研究》1996年4期，《地方道教與民間信仰—“法主公”研究筆記》，《民俗研究》1997年第4期。
[22]景軍：《知識、組織與象徵資本：中國西北兩座孔廟之實地考察》，《社會學研究》1998年第1期。《村莊的淹沒及其重建：中國西北某地的祭奠運動》，刊於《美國人類學家雜誌》第26卷2期，1995年5月。相關文章詳見清華大學社會學系網址：http://www.tsinghua.edu.cn/docsn/shxx/site/teacher/jingjun.htm。
[23]張小軍：《天后北傳與歷史再造－－北方天后廟的田野考察》，博士後研究論文，載《天后廟與媽祖崇拜》，1998年；《儒家何在？－－華南人類學田野考察》，香港：《二十一世紀》1995年06月號（總第29期）；《民間信仰復興與地方文化重構》，香港：《香港人類學》
第7期，1994年。
[24]褚建芳：《人神之間：雲南芒市一個傣族村寨的儀式生活、經濟倫理與等級秩序》，社會科學文獻出版社，2005年。
[25]該論文已出版，題目為《鄉村都市化與宗教信仰變遷(張店鎮個案研究)》，社會科學文獻出版社，2007年。
[26]該論文已出版，題目：《中國式宗教生態(青岩宗教多樣性個案研究)》，社會科學文獻出版社，2008年。
[27]趙世瑜；《狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會》，北京三聯書店，2002年；《小歷史與大歷史：區域社會史的理念、方法與實踐》（三聯書店，2006）
[28]陳春聲：《信仰空間與社區歷史的演變——以樟林的神廟系統為例》，《清史研究》1992年第３期；《社神崇拜與社區地域關係——樟林三山國王研究》（《中山大學史學集刊》第二輯，廣東人民出版社1994）；劉志偉：《大洲島的神廟與社區體系》中國社會史學會1998蘇州年會論文。這些華南學者關於民間信仰的研究文章，集中體現在鄭振滿、陳春聲主編《民間信仰與社會空間》（福建人民出版社，2003）一書當中。
[29]劉永華：《明清時期的禮生與王朝禮儀》，《中國社會歷史評論》，2008年；《道教傳統、士大夫文化與地方社會：宋明以來閩西四堡鄒公崇拜研究》，《歷史研究》2007年第3期。
[30]陳進國：《信仰、儀式與鄉土社會：風水的歷史人類學探索》，中國社會科學出版社，2005年。
[31]鄭振滿：《神廟祭典與社區發展模式——以莆田江口平原為例證》，《史林》1995年第1期；錢杭：《忠義傳說、祭祀圈與祭祀組織──浙江省平陽縣騰蛟鎮薛氏忠訓廟的歷史與現實》，《史林》2002年
01期；張宏明：《民間宗教祭祀中的義務性和自願性──祭祀圈和信仰圈辨析》，《民俗研究》2002年第1期；陳進國：《地方結社中的儀式與象徵——以鄉約和蘭譜的文本為例》，2009年3月，未刊稿。
[32]劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學研究的範式轉換》，2009年03月，未刊稿。
[33]這叢書包括康豹、徐宏圖合編：《平陽縣、蒼南縣傳統民俗文化研究》（民族出版社，2005），康豹、連曉鳴：《天臺縣傳統經濟社會文化調查》（民族出版社，2005年），徐宏圖、薛成火：《浙江蒼南縣正一道普渡科範》（香港天馬出版有限公司，2005）
[34]為了解決民間信仰在中國政府管理中的合法性問題，2003年中國社會科學院世界宗教研究所在給中央有關方面提交的福建民間信仰報告中，首次強調政府要從“大宗教觀”的視野來觀察民間信仰問題並制定有關的政策，認為應該引入“非制度化的宗教形態”概念來界定民間信仰，“對待民間信仰，既不必刻意指責它的世俗性和功利性，更無須諱言它的宗教性，而應努力保持和運用其宗教性中蘊含的神聖性及文化正統意識，從中國文化發展戰略的高度考慮將其正式納入各級政府對宗教事務的管理範圍，並依法制定市場准入的標準和遊戲規則，以便更好地調動民間信仰的文化整合功能，使之更有效地參與宗教文化生態系統的建設”。這個意見獲得政府有關部門的採納，使得民間信仰作為一種宗教形態，首次獲得政府默認或承認，從而開始走向合法化。國家宗教事務局成立了第四司，管理民間信仰和新興宗教。金澤和筆者是這個報告的參與者之一。參見曹中建、張新鷹、金澤、陳明、陳進國：《關於福建省民間信仰問題的調研報告》，2003年04月，內部報告。
[35]用楊慶堃的話說，制度性宗教“獨立於其他世俗社會組織之外，它自成一種社會制度”，而分散性宗教的“神學、儀式、組織與世俗制度和社會秩序其他方面的觀念和結構密切地聯繫在一起，分散性宗教的信仰和儀式發展為有組織的社會體系，同是它是作為社會組織整體的一部分。在分散性的形式中，宗教發揮著多種功能，以組織的方式出現在中國社會生活中。”（楊慶堃：《中國社會中的宗教》第12章，範麗珠等譯，上海人民出版社，2007年，第35頁）因此，制度性宗教是“形式上有組織的”，代表了“自願宗教的組織化體系”，而“分散性宗教”反而是“實質上有組織的”，可以是官方祀典的一部分，也可以社區民間信仰的一部分，“分散性”主要指它分散為社會組織整體的一部分。只是制度性宗教的組織是獨立的，隸屬於宗教制度自身，或者說是接近於“自願性組織”。而後者的組織是混合的、相容的，從屬性的而非本質性的，可以是“自願性或非自願性的組織”。
[36]在討論宗教非政府組織或RNGOs(Religious NGOs)
這一術語時，普林斯頓大學宗教社會學教授羅伯特．伍斯諾（Robert
Wuthnow）傾向於用基於信仰的組織或FBOs（Faith-Based
Organization）來形容這類宗教非政府組織，以區別從事集體崇拜和信仰傳播的宗教組織。（參見徐以驊、秦倩、范麗珠主編：《宗教與美國社會：宗教非政府組織》，北京時事出版社，2008年，第10頁）中國的民間信仰組織，無論是自願性還是義務性，主要是作為民間組織的形態出現的。
[37]日本學者子安宜邦在反思日本國家神道的建構中，就比較考察了由印度教這一宗教多數派構成的印度社會中興起的世俗主義現代國家所遇到的磨難與宗教對抗。“印度教本來並非某一具有內在一致性的宗教。它並非信奉一個神的信仰，並非由一位元預言家所製造的教說，亦並不擁有體系性的教義或者禮儀等等。它被看作印度各種宗教的混合體——毋寧說是包容了理應稱作印度人生活方式的印度社會階層性習俗文化的生活法則，印度教本來就不擁有給信徒們帶來強烈群體意識的那種宗教性格。但是，印度教意識在印度社會中的形成被看作是始於英國強化殖民統治的19世紀。從與在殖民地推進傳教活動中的基督教的對抗之中，而且從與蓄意製造敵對關係的伊斯蘭教的對抗之中，形成一個宗派意識的訴求在印度教這裏被提出。”（子安宣邦著，董炳月譯：《國家與祭祀》，北京：生活．讀書．新知三聯書店，第105頁）
[38]引自（日）子安宣邦著，董炳月譯：《國家與祭祀》，北京：生活．讀書．新知三聯書店，第105頁。
[39]Clammer，John. “Religious Pluralism
and Chinese Beliefs in Singapore”，In Cheu, Hock Tong ed.
Chinese Beliefs and Practices in Southeast Asia , Selangor
Darul Ehsan: Pelanduk Publications，1993，p199.
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