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胡適與《虛雲和尚年譜》的一段公案
——以《辟胡說集》為討論中心
提要：
1959年11月29日，胡適在台大演講中公開質疑《虛雲和尚年譜》初版史實有誤，並表示虛雲的年齡亦不大可信，由此引發了台港佛教界、海外僑僧界的強烈反彈，胡適也“拿證據來”進行反批判。胡適受到“圍剿”，與他力倡的實驗主義方法論存在著理論缺陷，以及一向的反佛態度相關。對中國佛教處境之深切的危機感，是佛教界“辟胡說”的深層次原因。這場爭辯已超出純粹的學術爭鳴的範疇，進而牽涉到雙方對宗教信仰及中國傳統文化的認知問題。此外這場爭辯亦受到政治意識形態的影響。
一、 前言
胡適堪稱是20世紀中國學術思想史上的一位靈魂人物。在諸多學術和思想領域裏，他皆“但開風氣不為師”，做了令人矚目的開拓工作。但自從胡適在新文化運動中“暴得大名”之後，圍繞他的贊毀和聚訟就此起彼伏。1959年11月29日，胡適應臺灣“教育部科學教育委員會及中華科學協進會的邀請，在台大法學院禮堂講《科學精神與科學方法》”[01]，借題質疑《虛雲和尚年譜》初版（岑學呂居士編）[02]史實有誤，並表示虛雲和尚年齡亦不大可信，由此引發了台港佛教界及海外僑僧界的劇烈反彈，反胡聲一浪高過一浪，與當時中國大陸方興未艾的批胡風潮形成了有趣的對照。本文主要依據“緬華佛教僧伽會”於1960年07月發行的《辟胡說集》[03]，擬對這場公案的緣起、雙方爭論的焦點及實質作扼要的分析[04]。文中不妥之處，敬請專家斧正。
二、《虛雲和尚年譜》的編纂和胡適的“胡說”
為何胡適的一個很普通的演講，竟然會掀起台港佛教界及海外的僑僧界的討胡聲浪？這必須從岑學呂如何編纂和修訂《虛雲和尚年譜》，以及胡適如何質疑並考證《虛雲和尚年譜》的失實問題等，入手來考察。
岑學呂曾談及年譜初版的編纂經過：“壬辰春，雲門事變後，師於重傷病中，目不能視，耳患重聽，語音艱澀，神志昏沈，諸弟子慮有變也。伺師稍清醒時，環請述生平事蹟，備編年譜，匆遽集多手分錄草稿，拆開舊經書一本，錄於紙背，複裝訂成冊，密交學呂編輯；以港中乏書參考，乃四出搜集，其中整篇文字，多由諸方叢林輾轉錄出，至於法語及事蹟，亦多同師之弟子于曩日親聞者，分別寄來。惟年譜中之重要事實及向所蘊而未彰者，皆為師之口述，故仍稱自述年譜也。”[05]“當我編輯年譜之時，港中缺乏志書，無可查考。僅將寄來資料整理。”[06]這說明岑在編纂年譜時，客觀上無法對相關史實進行詳細的考訂。此外，岑學呂稱，編纂年譜是為了突出虛雲一生“弘法利生”之事，至於其他不關該事的，“我隨隨便便，懶於考究了”[07]。這說明岑在主觀上亦不熱衷於年譜個別事實的考訂。因此，不能排除年譜初版有史實不實之處。
早在1956年07月10日和07月19日，胡適就從紐約寫信給定居加拿大的詹勵吾居士（自號“半癡”），稱查了《漳州府志》和《福寧府志》，發現所錄道光年間的知府並未有姓蕭名玉堂（虛雲父）的，故年譜初版有關蕭玉堂曾任福建知府的說法並不可靠[08]。詹勵吾當時認為“老人尊翁官居何職，和他自己年齡多少，在我主觀上，是覺得毫不在乎的”[09]。同年07月25日，詹氏抄胡函寄給香港的岑學呂居士，岑回函請詹代“致意胡先生道仰企之忱”[10]。可見二位居士對胡函最初並未持異議。但胡適是否對虛雲的年齡（道光己亥年生）表示懷疑，因資料未錄此信，不得而知。從二居士的態度及胡適後來的自陳辭推斷，胡函應屬商討性質的，且是私函，尚不足掀起佛教界的討伐聲浪。
1957年07月，岑學呂對年譜作了修訂（第三版）。他自稱“甲午，自己查出錯誤多端，乃四出奔走，尋求更正資料”，並“急馳書詢問虛雲和尚，經數月後，得其第一複書，內言：‘雲是生在泉州府署，父任何官職，無所了知，出家後，全拋俗事，更不復記。’云云”，而後舊友劉蕃質疑年譜載蕭“任永春州知府”“似有疑問”，岑“因此將第一版年譜拆開，分成十份”，寄往上海友人，以轉交給住鍚江西雲居山的虛雲和尚，“嗣得第二複書，即現影印在三版首頁之虛雲老人親筆。我乃將簽出處參考更正，逐于丁酉七月印行增訂年譜第三版；增是增加後來的事蹟，訂是訂正初版誤記的一二事”[11]。1961年中秋，岑學呂和寬賢合撰的年譜《序》文，亦提及上述之編纂經過，只是簡略些[12]。
以下是三版年譜中與胡適的質疑內容相關的記載[13]：（１）“父玉堂……。道光初年，父以科舉出身，宦遊閩（初版“父以舉人出身，官福建”），戊戌己亥間，佐治永春州事（初版“任永春州知州”）。”（２）“翌年（道光二十年－－筆者按），父調佐泉州府（初版“父擢泉州府知府”）。”（３）刪初版“道光二十四年，甲辰，五歲，予父調任漳州府知府”句。（４）刪初版“道光二十七年，丁未，八歲，予父調福甯府知府”句。（５）“道光三十年，庚戌，十一歲，父複回泉州府（初版“父複回任泉州府”）。”（６）“咸豐五年，乙卯，十六歲，父任廈門關二年，調回泉州（初版“調回泉州府任”）。”（７）“父玉堂，為福建泉州二守（初版“為福建泉州太守”）。”（此為年譜附記之《尼妙淨留偈記》文。）這些修訂是否符合史實，也有待考訂。
1959年11月29日，胡適在台大的演講算是捅馬蜂窩了。該演講被刊在臺灣省各大報刊上，影響頗大。胡適強調“‘科學精神’的四個字就是‘拿證據來’。……給我證據我就相信，沒有證據我就不相信”[14]，並舉了《虛雲和尚年譜》例子：“前些時候，報上登了大陸死了一個很有名的佛教大和尚，他死的時候，一百二十多歲。一個人活了一百二十歲，並不是絕對不可能的事，但這個和尚生前有一本年譜，詳細記載了他一生的事蹟。年譜裏他俗姓蕭，他的父親名叫玉堂，做過福建三府的知府。這位大和尚出生時，他父親正做某一府的知府，他就生在知府衙門裏。他三歲時，父親調某府知府；他五六歲時，父親又調某府知府。這些話是很容易考據的。在他所說的這三府的府志，曾查了兩府。這兩府志對那大和尚所說的他父親在任的年代都有明白的記載，但知府的姓名中並沒有姓蕭名玉堂的。因此，我就不敢相信這大和尚真是活了一百二十多歲了。”[15]胡適的話語暗含這樣的推論：由判斷Ａ虛雲之父蕭玉堂做過福建知府”是假的，進而推測Ｂ“虛雲活了 120歲”也可能是假的。對於那些景仰虛雲“堅節苦行，禪定功深”[16]的佛教徒而言，這可能意味著對虛雲之修持與人格的否定，堪稱是不容質疑的“胡說”了。事實上質疑虛雲年齡者亦非胡適一人[17]，胡適是為名所累了。
11月30日，張齡和蔡克輝二居士率先投書《中央日報》，對胡適所用年譜版本及推理的邏輯提出質問[18]。該報社長胡建中將張蔡二函轉給了胡適。胡適方知第三版已刊行了[19]。12月02日，胡適致函胡建中（此為《一勘虛雲和尚年譜》），指出張蔡將“臺灣印經處”1958年09月版的年譜，同香港1953年刊出的原版年譜相混淆了，其實臺灣所印版本者乃年譜之第三版，該版有關“佐治”和“二守”之說，亦是假的。他是用“拿證據來”的常識邏輯，來判定虛雲的年齡很可疑的，“只有他《自述年譜》是唯一的證據，只他自己是唯一的證人。所以我不能不考考這唯一的證據是否可靠，不能不考考這唯一的證人是否可信”[20]。
胡適在該函中還辯稱：“詹居士把我的信鈔寄給香港的朋友岑學呂居士，後來才有“三版”的修改，才有虛雲和尚承認‘其中不無誤記之處’的親筆信。我細看‘三版’修改之處，大概都是因為我指出三府知府並無蕭玉堂其人而修改的。……我們看虛雲和尚丙申八月的親筆信，應該可以相信這些修改之處都是他老人家‘令侍者簽出’的了。”[21]針對胡適的說法，岑學呂則強調他在致胡函中“並不曾說明我已於一年前查出錯誤，及所得資料以自矜炫；蓋亦學修持人之風度也。後我於一九五七年重訂年譜為第三版；此次增訂出版，並非受到胡適之先生所指示，因我已所查出之……史料，均非胡適之先生函所列有者也”[22]。按不能排除胡函對於岑氏修訂年譜有所幫助，但若說岑修訂年譜全是胡適的提示所致，亦未客觀。胡適的說辭未免有自我抬高的嫌疑，未必符合史實[23]。
12月03日，胡適又致書胡建中，並將年譜初版送呈《中央日報》編輯部，以便他們對照初版和三版之異同[24]。12月07日，胡適從田炯錦（“內政部長”）處借閱到《永春縣誌》（民國十九年鉛印本）[25]。09日夜，他致書“民主鬥士”雷震，是為《二勘虛雲和尚年譜》，胡曰：初版說玉堂“任永春知州”是假的，三版改為“佐治永春州事”，也是假的。同夜他在複田炯錦書中亦提及此考證結果。1960年初，雷震以《虛雲和尚年譜討論》為篇名，將胡適致胡建中函及《二勘虛雲和尚年譜》，刊在鼓吹民主自由的喉舌－－《自由中國》雜誌上[26]。宣揚西化之知識界的關注，多少意味著這場爭辯有擴大化的趨勢。12月12日夜，胡適又作《三勘虛雲和尚年譜》，從《福建通志》（同治七年刻）、《永春縣誌》（民國十六年修）、《漳州府志》（光緒三年修）中，再考證初版有關蕭任知州及知府之記載都是假的，三版的“佐治”及“二守”之說都是假的，初版和三版的“予誕生於泉州府署”之說亦是假的[27]。據現有的史料看，在《三勘虛雲和尚年譜》之後，就未見胡適在報刊雜誌上有針對虛雲之“胡說”了，他甚至私下表示對繼續爭辯的不屑[28]。
三、佛教界的“辟胡說”風潮
在胡博士反駁張蔡之後，臺灣佛教界最初並未提出異議。1959年12月05日，主導臺灣佛教界的“中國佛教會”就稱“不擬隨便表示意見”[29]。但在胡適聲稱不能不考考虛雲“這唯一的證人是否可信”，並出籠有“較勁”意味的二勘三勘《虛雲和尚年譜》後，問題似乎有些複雜化了。再加上新聞界的熱情炒作，佛教界“辟胡說”熱就驟然升溫了。這熱浪甚至掀到香港及海外的地區與國家。
《中央日報》對這場爭辯傾注了相當的熱情。該報最先刊登了胡適的台大演講詞、一勘和三勘年譜之文，以及張齡、蔡克輝的投書等。此後又刊了《真與善－－虛雲年譜之爭》（言曦，1959年12月11日，副刊）、《虛雲和尚事蹟年代補正》（單以誠，1960年02月23日〈學人〉副刊）、《關於〈虛雲和尚年譜〉問題》（岑學呂，1960年02月23日）等討論文章。好事者甚至在《中央日報》塗打油詩，揶揄胡適竟在一個太空時代埋首於故紙堆中[30]。此外，香港及海外的報刊雜誌也開始關注這場爭辯：如台港的《工商日報》都報導了這場爭辯，香港《星島晚報》“浮生夜談”專欄刊有《學者應有的新風度》（吳懷珍），越南的《大夏日報》發表了《捨本逐末》（超塵，1960年02月12日，副刊）等等。岑學呂的《關於〈虛雲和尚年譜〉問題》一文，更為“港越星檳各報各佛教雜誌”[31]頻頻轉載，流傳甚遠。
臺灣佛教刊物亦爭相刊載討論年譜事件的文章。如《今日佛教》先後發表了《從虛雲和尚年譜談佛學與科學》（周伯達，1959年33期）、《論我自己信仰的根據－－並表示我對胡適先生考證虛雲和尚年譜事件的意見》（半癡，1960年35期）、《從良知論胡適的偏見與東方文化》（半癡，37期）、《胡適博士：放下吧！》（樂觀，38期）等；《菩提樹》除作了《胡適何其冒失不知年譜三版信口胡說》的報導（1959年12月，85期）外，還刊發了《向胡適先生恭進一言》（蘇芬，1959年12月，86期）；《覺世》刊發了《我對胡適博士考證虛雲和尚家世的看法》（唐湘清，1959年，96期）；《覺生》發表了《我的一個看法--從虛雲和尚年譜談起》（陳三井，1960年，32期）；《人生》亦不甘示弱，特意發表了《紀念虛雲長老並論胡適的觀點》之社論（1960年，12卷
１期）。
同時，香港及海外的僑僧界，也掀起了“糾正胡適謬見，衛護佛教”行動。如香港佛教界群情激揚，爭相拜訪或致函岑學呂居士，欲詢問個究竟[32]。越南的超塵法師主張對胡適“要有一個強有力的實際行動”，但僑僧界普遍認為“此刻不宜對胡有過激的行動”[33]。1960年4～5月，在緬甸樂觀法師的倡議下，“緬華佛教僧伽會”決定採用“溫和方式”，聯合“海外各地諸山大德”（越南、印度、星洲、菲律賓、香港），“決意將此段公案經過，凡各報刊雜誌刊登駁胡論文，全部搜集，於短期內，印成專冊，命名曰《辟胡說集》，普遍散發，予胡以精神制裁，使胡適此番反佛舉動，成為永久罪案，成為渠之荒唐歷史，且為懲一儆百計，藉使社會譏嫌佛教一般狂徒有所警誡，知我佛教僧徒之不可侮，以顯示我海外僑僧同道衛護佛教之精神”[34]。1960年06至07月，“護教特輯”——《辟胡說集》編輯出版，共發行了三千冊，其中捐印該書的佛教寺院或社團，香港達71個，緬甸24個，菲律賓10個，越南 8個，印度 4個，星洲 1個。此外尚有緬甸和印度的“雲水客師”多人捐印該書[35]。僑僧界“圍剿”胡適的反響可謂浩大深遠。辟胡運動，自此也告一段落。
這些“辟胡說”文，雖對胡適有關虛雲家世的考證異議不多，卻基本反對他對虛雲年齡的質疑。其中當然不乏學理性探討，如吳懷真、周伯達、言曦、唐湘清、陳三井等非緇衣人士的文章，主要是從邏輯學和方法論角度同胡適進行商榷的，屬於“辟胡說”中的“無諍之辯”派。更多是屬怒目金剛類型的，姑且稱之“作獅子吼”派，主要由僧眾及居士組成。濃烈的“衛教護法”熱忱，代替了理性客觀的批判，而融釋於筆墨之中，茲分述如下[36]：
（一）指責胡適吹毛求疵，是別有用心來誹謗佛教。譬如：
１、岑學呂（香港）：“適之先生……不採取新訂三版新年譜，而硬指七年前之有一二錯誤之舊年譜為口實，由懷疑以至不信，並牽及虛雲和尚之年齡問題，‘一盤冷水’，向中國整個佛教徒，及虛雲弟子千百萬眾之善男信女兜頭淋下！……年譜出版，前後已經七年，而適之先生于此時此際，才拈出來公開討論，豈時然後言哉！高深莫測矣。”[37]
２、樂觀法師（緬甸）：“大概是胡博士看到虛雲和尚圓寂後，國內外成千成萬的佛弟子，熱烈舉行法會，幹得轟轟烈烈，香港的信徒們，又派人去大陸迎請他火化後遺留下的‘舍利子’，建塔供奉，胡博士看著有點刺眼，不自在，於是妒火中燒，沖昏了頭，所以在講《科學精神與科學方法》的時候，故意拉扯到虛雲和尚身上來，給一般佛弟子們潑一桶冷水，惡生生地在佛弟子頭上打一棒。”[38]“十年來，大陸佛教不斷受共匪摧殘，僧徒不斷受共匪逼害，此日此時，想不到住在自由中國的胡博士，居然在學府中也來一手‘清算’和尚的表演，遙遙呼應，我不知道他懷的什麼鬼胎。”[39]
３、“緬華佛教僧伽會”致海外各地諸山大德公函：“胡適其人，乃系人妖，渠外掛學者面具，內懷政客陰胎，標奇立異，翻雲覆雨，是其一生之慣技，此番荒謬舉動，察其動機，惟在鞏固他現有之地位，故不惜用種種手腕去攻擊聲望地位較其崇高者，（雲公在生之日胡不敢攻擊雲公死後胡才大放厥詞）然而他真正的意圖野心並不在此，不過藉此繼其‘五四’運動打倒‘孔家店’之雄風，再來一次‘倒佛’宣傳陰謀，於是乃鼓起如簧之舌，以煽惑青年，借‘考據’之名，來傳播反宗教信仰毒素。……此魔如不使之徹底降伏，終為我中國佛教前途之一大憂患。”[40]
樂觀法師甚至刻薄地諷刺說，胡適如此迷信科學，何不用科學方法將“小腳娘娘”（指胡夫人江冬秀）的那雙“金蓮”改造下，放大成天足[41]。這些辟胡之說，儘管護法之心可鑒，但能否既“‘服人之口’並‘服人之心’”[42]，可想而知了。
（二）將矛頭對準了胡適等領導的五四運動，並將他綁在破壞中國傳統文化的十字架上來審判。譬如：
１、半癡（加拿大）：“胡先生這段話當然說得痛心萬狀了（按：指胡適遭遇大陸兒子之辱駡事），但胡先生不知道這正是五四運動他自己提倡打倒孔家店演變出來的惡果！照佛法的因果律言，胡先生受這一點報應，絲毫沒有冤枉。……胡先生受到少爺辱駡‘走狗’‘公敵’之後，溯本窮源，至少對往日領導打倒孔家店的一幕，應作良心上之懺悔，何況再想向佛教來尋瑕蹈隙？”[43]
２、超塵法師（越南）：“（胡適）不但破壞‘舊道德’，‘打倒孔家店’，幾乎要把中國傳統的淳風厚俗一概揚棄無餘……有人說他是‘政治候鳥’，大概不會挖苦他吧！”[44]
３、慧威法師（越南）：“（胡適）不但是中國傳統的倫理文化的罪人，也是人類有父母子女之情的罪人。……我們身居海外的佛教僧徒，為了保持中國傳統文化，為了敬重最高道德的尊嚴，不能不起來糾正胡適先生錯誤與狂妄。我們的動機，是對他墮落思想的挽救，而不是對他個人人格的詆毀。所以我們的行動，正是一種正義的呼聲，為傳統文化最高道德頻于危殆邊緣的砥柱。”[45]
五四運動之得失，姑且不去臧否，而佛教界是否抵毀了胡適的人格，亦自有公論。無獨有偶，1961年11月06日，胡適在“亞東區科學教育會議”上作了《科學發展所需要的社會改革》演講，批判了中國文明中一些“不文明”的現象（如纏足），亦引來一場聲勢浩大的“圍剿”，並且持續到他的逝世[46]。彼時“現代新儒家”代表人物徐複觀在香港《民主評論》發表了《中國人的恥辱，東方人的恥辱》一文，亦指斥胡適“以一切下流的辭句，來誣衊中國文化，誣衊東方文化，……以掩飾自己的無知，向西方人賣俏，因此得點殘羮冷汁，來維持已經摔到廁所裏去了的招牌，這未免太臉厚心黑了。”[47]李敖為此稱徐複觀是“叫駡派”[48]。一佛一儒，皆是各守其本位，不必過於苛責，但似乎都染上了對傳統文化的“花果飄零”、“披麻帶孝”情結。
四、“胡說”和“辟胡說”的是非之檢討
欲探討這場公案的起因及實質，除當剖析胡適的治學方法及其對佛教的心態外，也要瞭解佛教界的自我認知態度。
胡適的治學思路，特別偏重方法論。他在吸收赫胥黎的存疑主義和杜威的實用主義思想的同時，也對程朱理學及清代樸學之方法論進行了深刻地反思，從而建立了自己的實驗主義方法論體系。“存疑主義”和“拿證據來”是胡適力倡的方法論的基本原則，“大膽的假設，小心的求證”方法以及歷史的方法，則是該原則的具體運用和體現。胡適正是利用“拿證據來”這一銳利武器，來質疑和批評《虛雲和尚年譜》史實有誤。我們當然不能說他的批判皆是“胡說”，但問題在於，這些批判是否就忠實地貫徹實驗主義方法論？這種原則與方法能否放之四海皆准？
從方法論原則看，胡適一貫強調，尋求真理的方法只有一條，那就是拿證據來，證據的充分與否是信仰與懷疑的唯一標準。沒有充分證據的，只可存疑，不可信仰。這本是種實事求是的理性主義態度。但胡適又常將這種存疑態度推向極端，稱“寧可疑而錯”，“就是疑錯了，亦沒有什麼要緊”[49]，認為“三個不相信，可以做學問”[50]，從而背離了他所認同的“因疑而求是”、“信古而闕疑”，信與疑相統一的樸學主張。胡適對《虛雲和尚年譜》的批評（僅強調虛雲年齡為假的一面），其實就是這種“懷疑一切”觀點的體現。此外，胡適也違背了他所稱道的“不以己自蔽”的精神，如自矜岑學呂修訂年譜乃其提示所致。胡適的表現，頗有“對人存疑主義，對己相信主義”之嫌。
從實踐方法看，“大膽的假設，小心的求證”過程須經五步驟，即提出問題，指出問題的中心和重點，去假設，用演繹法推想假設的某種結果，找證據來證實它[51]。胡適已證實了“虛雲之父做過知府”是假的，卻未能證偽“虛雲活了 120歲”。誠如批評者所雲：“由《虛雲和尚年譜》的無蕭玉堂其人，進而懷疑虛雲和尚的年齡，這大概就是用的所謂‘先驗之證’的簡單釋義。這種方法就等於對一個說過謊話的人，便永遠不信任他一樣。以偏概全，以部分決定全體，而將其他一律抺殺，這是治學很危險的一件事；有一分證據，應該說一分話，超過證據所供給的範圍，此乃史學上之大忌。……只能說胡博士的說法只對了一半，後面的一半，我們希望胡博士拿出更充分的證據來。”（陳三井）[52]胡適的邏輯推理過程固然是有問題，但根本還在於未完全遵照“大膽的假設，小心的求證”的科學方法和步驟。亦難怪批判者指責他是“大膽的求證，粗心的假設”（蘇芬）了[53]。
應該承認，胡適的思想有種“化約論”（ Reductism）的傾向，即將所有思想與文化都化約為方法和工具。在他看來，所謂的“歷史的真理”，是為人造的供人用的，本質上也是對付環境的一種方法和工具。“人類所需要的知識，並不是那絕對存在的‘道’哪，‘理’哪，乃是這個時間，這個境地，這個我的真理。那絕對的真理，是懸空的，是抽象的，是籠統的，是沒有憑據的，是不能證實的”[54]。無法證實的絕對真理，如禪宗所謂的自證偈語等，都是“太主觀了，缺乏客觀的是非真偽的標準”[55]，對於生活都是無效果的，因而也是無意義的思想。胡適的真理觀，是與其實驗主義方法論相通的，本質上是反宗教的，反有神論的，反人文主義的。用這種實驗主義的真理標準來衡量和剪裁宗教，自然無法達到相對的客觀。因為不能實證的並不意味著就不是真實的，沒有效用的。因此胡適與佛教界之爭辯，實際上亦是方法論的爭辯，真理觀的爭辯。
譬如在這場爭辯中，周伯達就認為，實驗主義方法在科學領域是相當正確的，但卻有一種用得太廣的危險。凡追求形上之理的哲學方法，包括學佛的人所用的“悟道”方法，並不是都能實證的。胡適考證年譜的記載不實，這是科學求真的表現。但求真之餘，還需求通，於理可通。因為佛學不是科學，科學重在實證，而佛學重在心證[56]。言曦強調，科學的精神在求真，宗教的目標在求善，這兩種不同尋求知識的方法理應“並行不悖”，各不相涉。聖嚴法師則稱，胡適的“多配幾副好眼鏡”的觀察事物方法，同“以佛法來研究佛法”或“以宗教來研究宗教”的方法是相左的，未必能達到真正的客觀[57]。佛教界系將虛雲的年齡問題看成是“一個純信仰的問題”[58]，是否應當證實並非最為重要的。而胡適雖然也說“這個問題關係一個人信仰的根據”，“是人生最為神聖的問題”[59]，但主要是把它當成“一個純歷史的問題”來處理的。這體現了雙方在認知方法上的根本性差異或對立。
從實驗主義方法論和真理觀出發，胡適一直是以“批判的態度”，來“重新估定一切價值”的。在心態上，他一直認為佛教是種“社會上糊塗公認的行為與信仰”[]60，佛教“對中國國民生活是有害無益，而且為害至深且巨”，而禪宗大都是“一團胡說、偽造、詐騙、矯飾和裝腔作勢”，所以“非挺身而出，來充當個反面角色，做個破壞家不可”，也就是要“揭穿認真作假的和尚道士”[61]。
自從在台大公開質疑《虛雲和尚年譜》之後，胡適私下也常對虛雲“大放厥詞”。因是在休閒時說的，無所顧忌，應是其晚年反佛心態的真實體現。如1959年12月03日，胡適對胡頌平說：“佛法最根本的五戒，第四戒是不妄語。佛教最根本的十善，第七善是口不妄語。這本《虛雲和尚年譜》的開卷第一條就夠不上‘不妄語’的戒律，無論是原版是修正的三版。”[62]12月07日，談起虛雲之事，他又跟胡頌平說：“我的家鄉有兩句話：看了《西遊記》，到老不成器。我添了兩句：看了封神榜，到老會說誑。”“佛教戒人不妄語，其實全部佛經開頭便是妄語。”[63]12月09日，胡適提起：“這回虛雲和尚的事，讓我揭穿了也好，他是一個大騙子。他自序裏說‘耳不聞，目不見’的狀況之下，那裏能寫這部上萬字的年譜？明明說‘任’某府知府，‘調任’、‘回任’各州的知府，弟子怎麼會記錯的？他把一切錯誤都推到弟子身上去了。沒有他們的提出，我倒不知道他們改正的三版，也不知道他們改正後還是虛偽的，——讓我來給他揭穿也好。”[64]平心而論，胡適似乎帶著老頑童式的較勁心態，即“迫不得已”要做個“破壞的批判家”，這就難以保證他所標榜的客觀理性之評價了。佛教界指責他是惡意誹謗佛教，亦非信口雌黃。
應該說，台港及海外佛教界之所以將矛頭指向胡適及五四運動，除“旨在糾正胡適的反佛教思想，駁斥他的偏蔽心理”[65]外，亦根植于對近世以來中國佛教發展前途的強烈“危機感”，《虛雲和尚年譜》事件不過是一根導火線。在佛教界看來，政治力量的破壞佛教，只是表面化的，最多毀廟逐僧罷了，如“三武一宗之厄”、清代的“洪楊之亂”。因為佛教思想在民間已是根深蒂固。而文化思想性的破壞佛教，則是無形的深層化的，是真正的澈底的毀滅佛教了。韓愈及宋明理學家們就是從思想上壓制佛教的，但由於當時佛教界英傑輩出，故沒有發生根本性的效果。中華民國新建之約法，雖有反對佛教的，但還有點顧全傳統禮教。而1919年的“五四運動”，雖然標榜自由民主，卻將中國傳統文化“早已弄得七零八落殘破不堪！已經夠慘了”[66]，卻“只是成了變質現象而為共產黨鋪成一條消滅中國傳統文化的大道，播下唯物主義的毒種，致使中國大陸淪為共匪的血腥統治而已！……五千年來的傳統文化，在赤色魔掌下，已毀滅殆盡了”[67]。也即說，五四運動播下的唯物主義及後來中國共產黨的統治，相輔相成，已構成了對佛教的無形和有形的雙重破壞。胡適雖然戴著自由民主的帽子，頭腦裏卻“已滲雜了唯物主義的毒素”[68]。他同陳獨秀、李大釗、魯迅一樣，是打開破壞傳統文化（包括佛教）之潘朵拉盒子的罪人。這幾乎是當時辟胡陣營的共識。佛教界這種憂患意識，顯然也夾雜著特定政治環境下的意識形態因素。
詹勵吾居士稱：“胡先生這一拳向佛教打得太狠毒了！”[69]其實哪是胡適“打”得狠，而是他那個要“實證”下佛教信仰的實驗主義哲學、無神論思想，以及跟他有些瓜葛的唯物主義“打”得狠了，佛教界其實心知肚明[70]。慧威法師的《辟胡痛言》，可謂說得痛心疾首：“這一次海外佛教僧徒的聯合辟胡運動，在一般人看來，不免有螳螂當車自不量力的感覺，但我們不管這些，實際上中國佛教在目前情況下，已臨到危急存亡之秋，現在播遷臺灣及流落海外的力量，只是一點剩餘元氣，真是碩果僅存，不能不愈加珍惜，何況胡適先生對佛教的不懷好感，已非一日……我們為激於義憤，不能不現金剛怒目，盡我們一份力量，把胡適思想的真面目暴露出來。”[71]在這場公案中，虛雲和尚兼具著“象徵最高道德”和“反共大法師”[72]的雙重角色，他已被悄然“隱喻”為拯救中國佛教命運的圖騰了。而胡適則被“臉譜化”為“復興基地”破壞佛教及傳統文化的魔頭（另個是“匪區”的共產魔頭了），他理當被敬獻於祈禱恢復佛教元氣的祭壇上。台港、海外的佛教界，以及當時中國大陸的辟胡運動，都向我們展示了特定的社會政治背景下的“自我聖化”之儀式圖景和戲劇場面[73]。
五、多餘的結語
總之，胡適同佛教界關於《虛雲和尚年譜》的論爭，不過是他“不甘寂寞”的一生中的小小插曲罷了。這位頗有歷史“考證癖”的民主先生，有時偏要充當個可愛的“反面角色”，讓大家來皺著眉頭吃口“胡適肉”，以遂超生的大願(胡適自語)。事隔多年，無論是對於佛教界還是當時其他辟胡人士而言，“胡適肉”大抵都會“反胃”的，更何況晚生所食的已非新鮮之“胡適肉”。是故，欲再食“胡適肉”者，宜先試試唐德剛先生的“清胃劑”：“胡適之談宗教，也有個不可補救的缺點；這弱點正是他‘整理國故’弱點的反面。在‘整理國故’內，他的‘科學’還不太夠；在‘整理佛教’裏，他的‘科學’又太多了點。‘學問’和‘宗教’是兩個時時有邊界糾紛的大國，但他二位並不是一樣東西，搞學問重在‘學’，重在‘識’；搞宗教重在‘信’，重在‘悟’。尤其是佛教，如果一位學者，既不信又不悟而偏要在‘思想’上去碰它，那就只能搞點佛教的‘史實’（ factual
history）來消遣消遣了。……適之先生是位什麼都能‘出’的人；他就是不能‘出世’。‘入世之筆’，寫不出‘出世之文’，所以他底‘方法’就不靈了。……胡先生的‘科學’，常常領著他去罵和尚，說‘個個和尚都說謊！’但是我們熟讀《新約》便知道，哪個和尚的‘謊’比耶穌撒得更大？！所以我們如以胡適的‘科學方法’來解剖耶穌，則耶穌便是古往今來，世界上第一個‘大騙子’。這樣，那我們還過什麼‘耶誕節’呢？”[74]當然，最好還以虛雲和尚的“法語”漱漱口：“人生如夢，一切皆幻。空中飛鳥，有何蹤跡可尋？況學道人耶？留此數行，又有何益？若居士以為佛法不離世法，隨順可爾。”[75]好事者大抵都會增添些許免役力的，晚生想。
注釋：
[01]胡適演講內容，參見臺灣《中央日報》1959年11月30日， 5版。另見胡頌平編著：《胡適之先生年譜長編初稿》 8冊，臺北聯經出版事業公司，1984年，頁3078。
[02]1953年春，“虛雲和尚法彙編印辦事處”在香港印行了《虛雲和尚年譜》初版，同年秋又出第二版，未對初版內容作任何更動。後來岑居士對該年譜作了部分修訂，於1957年交由香港佛學書局印行了第三版。1958年09月，“臺灣印經處”翻印了該年譜之第三版。
[03]《辟胡說集》收集了台港及海外各報刊雜誌中有關質疑、批評胡適1959年11月29日演講的文章，並附錄了胡適的演講詞及答辯詞。該資料系筆者在台期間從圓光佛學研究所“臺灣佛教史資料特藏室”複印的。該所研究生如斌師父、中正大學王見川博士、淡江大學蔡錦堂博士、李世偉博士為筆者提供了許多方便，特此致謝。
[04]可能是囿於資料的原因，學界似乎未特別關注這場論爭。如耿雲志主編的《胡適論爭集》（中國社會科學出版社，1998年），羅列25部分有關胡適的論爭，未提及虛雲和尚年譜事件。至今只有江燦騰考察了“胡適的反佛心態及其對虛雲禪師的連番質疑”，但僅就胡適的答辯詞和張齡的反應展開討論，未見用《辟胡說集》及《胡適之先生年譜長編初稿》等資料，故未能深入分析佛教界的反駁情況。參見江氏：《臺灣佛教百年史之研究——1895～1995》，臺北南天出版社，1996年，頁381～385。
[05]參看《虛雲和尚年譜》之《序》，臺灣高雄大悲印經會，1989年02月印本，頁1-2。
[06]岑學呂：《關於〈虛雲和尚年譜〉問題》，原載於《中央日報》1960年02月23日，《辟胡說集》，頁41。
[07]岑學呂前引文，《辟胡說集》，頁46。
[08]參見半癡（詹勵吾）：《論我自己信仰的根據－－並表示我對胡適先生考證虛雲和尚年譜事件的意見》之“附記二”（原載於《今日佛教》，1960年，35期，《辟胡說集》，頁56），胡適致《中央日報》社長胡健中信（原載於《中央日報》1959年12月05日， 5版，《辟胡說集》，頁98）等相關記載。半癡稱胡適是1956年07月10夜及17夜寫信給他的，岑學呂之《關於〈虛雲和尚年譜〉問題》亦如是說。胡適自稱“大約在民國四十四、五年”（胡頌平前引書，頁3089）寫信給詹勵吾，說法較含糊。
[09]半癡前引文，《辟胡說集》，頁56-57。
[10]岑學呂前引文，《辟胡說集》，頁47。
[11]岑學呂前引文，《辟胡說集》，頁42。
[12]參看前引之《虛雲和尚年譜》之《序》，頁1-2。
[13]胡適致胡健中信，胡頌平前引書，頁3089--3090。
[14]胡頌平前引書，頁3077。
[15]胡頌平前引書，頁3078--3079。
[16]半癡前引文，頁56。
[17]如1958年大陸“反右”時有人“謂師妄報年齡”，《虛雲和尚年譜》（高雄大悲印經會版），頁338。
[18]張齡、蔡克輝投書：《請問胡適博士這是證據還是造謠》，原載於《中央日報》1959年12月05日， 5版，《辟胡說集》，頁1--3。
[19]胡適並不知曉1957年年譜已修訂，如1959年05月31夜，他在致陳伯莊函中，稱虛雲的一些偈語“都是humbug”，泉州府、福寧府也“絕無知府蕭玉堂其人！虛雲的年歲（一百十四五歲）也不可信”。胡頌平前引書，頁2918，頁3103。
[20]胡頌平前引書，頁3091。
[21]胡適致胡建中信，胡頌平前引書，頁3089-3090。
[22]岑學呂前引文，《辟胡說集》，頁46-47。
[23]按：虛雲回信稱“年譜一冊今日始得寓目”，足證岑學呂將年譜轉寄給虛雲（住錫江西雲居山真如禪寺）的說法是可信的。彼時中國大陸郵遞系統較不發達，對海外郵件審查亦較嚴格，香港和大陸的信件往來所費時間應甚久。岑氏轉寄給虛雲的信函及年譜，至少費時半個月以上。虛雲也得先看年譜，方能將“其中不無誤記之處，今令侍者略為簽出”，此又得花數日。從虛雲08月12日寫信給寬賢這個時間看，岑應是寄信及年譜給虛雲後，才收到詹勵吾抄來的胡函。更何況詹的抄函（07月25日）系國際郵件，也得花數日方至香港。
[24]胡頌平前引書，頁3092。
[25]胡頌平前引書，頁3096。
[26]《二勘虛雲和尚年譜》，原載于臺灣《自由中國》21卷12期，胡頌平前引書，頁3103--3104。
[27]《三勘虛雲和尚年譜》，原載於《臺灣風物》10卷10期，1960年01月，胡頌平前引書，頁3108--3111。另載於《中央日報》1960年01月12日。
[28]1959年12月10日，因彭楚珩提及胡適致胡建中函事，胡適覺得已給張齡很重的教訓了，還特請彭代他向張齡“表示抱歉”，見胡頌平編著：《胡適之先生晚年談話錄》，臺北聯經出版事業公司，1984年，頁34。
[29]《因胡適一席話引起的——〈虛雲年譜〉的一場爭辯》，原載於臺灣《工商日報》1959年12月09日，《辟胡說集》，頁12。
[30]康華詩，《辟胡說集》，頁32。
[31]岑學呂前引文，《辟胡說集》，頁41。
[32]岑學呂前引文“按語”，《辟胡說集》，頁41。
[33]樂觀法師：《編後記》，《辟胡說集》，頁108。
[34]《緬華佛教僧伽會致海外各地諸山大德公函》（1960年04月08日）及《緬華佛教僧伽會致國內各佛教雜誌社公函》（1960年5月6日），《辟胡說集》，頁105--107。
[35]《海外各地諸山住持捐印功德芳名》，《辟胡說集》，頁111-112。
[36]囿于篇幅，本文僅節錄代表性言論，未全引《辟胡說集》中各類似文句。
[37]《辟胡說集》，頁49-50。
[38]《辟胡說集》，頁61。
[39]《辟胡說集》，頁66。
[40]《辟胡說集》，頁105。
[41]《辟胡說集》，頁65。
[42]道安：《跋》，《辟胡說集》，頁103。
[43]《辟胡說集》，頁54。
[44]《辟胡說集》，頁67。
[45]慧威：《辟胡痛言》，《辟胡說集》，頁80。
[46]這場“圍剿”的情形，可參考《胡適論爭集》（下冊）之《胡適的歷史定位問題（二）－－臺灣學界的一場爭論》，以及胡明：《胡適傳論》（下），人民文學出版社，1996年，頁1053－1062。
[47]胡頌平：《胡適之先生晚年談話錄》，頁284-285。
[48]李敖：《為〈播種者胡適〉翻舊賬》，《文星》1962年03月，9卷5期。
[49]胡適：《研究國故的方法》，歐陽哲生編：《胡適文集》（12），北京大學出版社，1998年，頁92。
[50]胡頌平：《胡適之先生年譜長編初稿》8冊，頁3078。
[51]胡頌平前引書，頁3081。
[52]《辟胡說集》，頁35。
[53]《辟胡說集》，頁29。
[54]胡適：《實驗主義》，《胡適文集》（2），頁223。
[55]胡適：《中國中古思想小史》，《胡適文集》（6），頁668。
[56]《辟胡說集》，頁18-26。
[57]聖嚴：《關於胡適思想的宗教信仰》，原載於《今日佛教》，1959年，2卷11期，《辟胡說集》，頁81-93。
[58]《辟胡說集》，頁20。
[59]胡頌平前引書，頁3092。
[60]胡適：《新思潮的意義》，《胡適文集》（2），頁552。
[61]上述反佛言論，詳見唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，《胡適文集》（1），頁416--417。
[62]胡頌平前引書，頁3092。
[63]胡頌平前引書，頁3096-3097。
[64]胡頌平前引書，頁3102-3103。
[65]《編後記》，《辟胡說集》，頁109。
[66]樂觀法師前引文，《辟胡說集》，頁66。
[67]慧威：《辟胡痛言》，《辟胡說集》，頁78--79。
[68]慧威前引文，《辟胡說集》，頁79。
[69]半癡前引文，《辟胡說集》，頁55。
[70]胡適怕是要喊冤的，因為他一直堅持“多研究些問題，少談些‘主義’”，並認為五四運動太政治化了，將更有意義的新文化運動弄糟了。參考唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，《胡適文集》（1），頁364-367。
[71]慧威前引文，《辟胡說集》，頁80。
[72]參見《中央日報》（1960年2月23日）對《虛雲和尚事蹟補正》一文的“編者志”，《辟胡說集》，頁36。按何明棟的研究，“新中國成立之後，虛雲和尚對於人民政府是擁戴的”，並不是“反共大法師”。見何著《虛雲和尚傳》，北京宗教文化出版社，2000年，頁256。
[73]關於“儀式”，請參考郭于華：《儀式——社會生活及其變遷的文化人類學視角》，郭氏主編，《儀式與社會變遷》，社會科學文獻出版社，2000年，頁1-9。
[74]唐德剛前引書，頁393-394。唐先生對胡適的治學方法之得失多有精闢之辭，不再贅述。
[75]參見江燦騰前引書，頁37照片。
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