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略論《正易心法》的易學思想
內容提要：
在道教易學史上，《正易心法》佔有重要的地位，但一直未引起學界重視。“正易”、“心法”和“消息”等概念已透露它“複歸”漢代易學及糅合佛家心性之學的旨趣。該書並非“曆詆先儒之失”，其主張用“活法”自悟易道，體現了一種超越後天之是非知見、契證先天之覺性的意識。其雖建構了由“無”（無極）入“有”（太極）的宇宙化生模式，但又認為“人間萬物”虛幻而無定實，而與佛教的緣起觀有相契處。從符號象徵的向度而論，該書所詮釋的“大衍之數”和“天地之數”，前者偏重於借“筮數”符號法象超驗的形上界下墜為經驗之現象界的過程，後者則是對現象界的生成結構及其功能進行數的邏輯推衍。
一．
在道教易學史上，《正易心法》佔有相當重要的地位，但一直未引起學界重視。據《藝海珠塵》所載《正易心法》，舊題“麻衣道者纂，希夷先生受並消息”。宋《佛祖統記》卷43～44則述：“處士陳摶，受易於麻衣道者，得所述《正易心法》四十二章，理極天人，曆詆先儒之失。摶始為之注。”有關該書的作者及其學術旨趣，歷來頗有爭議。宋時朱熹便疑其為戴師愈偽作，《朱文公文集》卷81《書麻衣心易後》則斥其辭“皆無理之妄談”。受朱熹的儒家正統觀念之影響，後世的王炎（宋）、陳振孫（宋）、郝敬（元）、惠棟（清）、胡渭（清）、姚際恒（清）等儒者都對之口誅筆伐。
但《宋史．太祖本紀》、《宋人軼事彙編》、《搜神秘覽》、《混元仙派圖》、《邵氏聞見錄》、《貴耳集》、《湘山野錄》及《洞微志》等則肯定麻衣道者著過《正易心法》，陳摶也曾師事麻衣道者。李潛（北宋）在認同該書為麻衣、陳摶之作的同時，頗是推崇其學術價值，稱之“一滴真金，源流天造，前無古人，後無來者。翩然於羲皇心地馳騁，實物外真仙之書也”[01]。張栻(南宋)亦然，道“其說獨本於羲皇之畫，推乾坤之自然，考卦脈之流動，論反對變複之際，深矣，其自得者歟”。[02]宋陳顯微的《周易參同契解》也多引該書，雲其為麻衣、陳摶之作。今人李遠國先生亦考證其確非偽書，系麻衣、陳摶之作。《正易心法》之“消息”，與宋代道士陳摶的《易龍圖》、《先天圖》、《觀空篇》之思想一脈相承，並對其後學李挺之的卦變“反對”之學及邵雍的“先天心法”產生深刻的影響。[03]
《正易心法》之“正易”一語，出於《易緯．乾坤鑿度》：“黃帝曰：觀上古聖，驅炯元化，劈惜萬業，徒得為懋訓，究體譯元，肇頤浚澳，作沐懸心，輸薄不息，以啟三光，上飛龠風雨，下突渀河沱，得元氣，澄陰陽，正易大行萬匯生。”鄭玄注雲：“天下萬匯易於世，為事幾變易不定，能成萬匯者。”[04]所謂“正易”，參《周易．乾鑿度》文：“易者易也，變易也，不易也……易者以言其德也。通情無門，藏神無內……變易也者，其氣也……不易也者其位也……故易者，天地之道也，乾坤之德，萬物之寶。至哉易，一元以為元紀。”[05]再較之《正易心法》40章雲：“名易之義，非訓變易，陰陽根本，有在於是。”可知其為蘊涵元氣陰陽的虛無凝聚之本體，而非指流行變化之氣易。
所謂“心法”，則是源於佛教的概念。在五位法（色法、心法、心所有法、心不相應行法和無為法）中，“心法”是指六識或八識之識體，即精神活動之根本主體，亦稱“心王”，是相對於“心所有法”（或稱心數、心所，系從“心王”而起的心理活動和精神現象）的，為“心所”所依。[06]（如《阿毗曇心論．行品》雲：“若心有所起，是心必有俱，心數法等聚”、“心不孤起，有數（心數）相應”）《正易心法》之“心法”，雖與佛教“心法”有異，但其所強調的是通過“心”之自悟（辭外見意），使心與心之物件－－“羲皇心地”中的卦畫兆象產生同感。從書名可知，該書有將構成儒道之學源的《易》與佛教相糅合的傾向。
該書開篇即雲：“正易者，正謂卦畫，若今經文正文也。據周孔辭傳亦是注腳。每章四句者，心法也。訓於其下者，消息也。”就文體結構而言，《正易心法》乃是由“卦畫”、“心法”、“消息”三個層次所構成的有機整體。所謂的“消息”無疑是從漢象數易學之“卦氣說”（即以“十二消息卦”解釋天地之陽息陰消，陰息陽消的循環往復的規則）引申而來的，它不過是借“心法”對“羲皇心地”更進一步探玄頤奧罷。“正易”、“心法”和“消息”三個概念，已透露出該書的主旨所在。簡要言之，《正易心法》是以漢代象數易學作為理論基礎，並吸納了佛教的心性學說，力圖從卦畫本身來體悟蘊涵宇宙天地之本質的易理。
二．
貫穿該書的一個重要的觀點是，反對以文字言辭來肢解《易》理，強調以心體悟卦象，“辭外見意，方審易道”。
《正易心法》開宗明義：“羲皇易道，包括萬象，須知落處，方有實用。”最後二章則道：“易道彌滿，九流可入，當知活法，要須自悟。世俗學解，浸漬舊聞，失其本始，易道淺狹。”首末兩章相互呼應，揭櫫了其論《易》的核心內涵，乃以“自悟”的“活法”來領悟易道。順著上述理路，“心法”強調，六爻及六十四卦的設置，無非是以象徵的手法來體現宇宙天地之陰陽運動的規則，因此要把握“合于自然”的易理，就不能為各類解卦之辭所迷誤，而應注重對卦畫的內在體悟。
陳摶在“消息”更集中論述了借“不言之教”解《易》的不二法門。如曰：“落處，謂知卦畫實義所在，不盲頌古人語也……易道見於天地萬物日用之間，能以此消息皆得賞用，方知羲皇畫卦不作紙上工夫也。”（１章消息）“羲皇始畫八卦，重為六十四，不立文字，使天下之人嘿觀其象而已。”（３章消息）“不盲頌古人語”、“不作紙上工夫”、“不立文字”諸類說法，明顯受到佛教及老莊之否定形態的思維方式的薰染。“消息”借助這種“遮詮法”，提出了在領悟“易道”或“自然之理”過程中如何超越言語文字的問題。如培根所強調的，語言文字所表詮的常有可能是種“市場假像”，如攔路虎一樣抗拒著理解力。“消息”秉承“心法”的意思，進一步批駁了人們對於周孔《易》說的盲從傾向：“上古卦畫明，易道行。後世卦畫不明，易道不傳。聖人於是不得已而有辭。學者淺識，一著其辭便謂易止於是，而周孔遂自孤行，更不知有卦畫微旨。”（4章消息）“苟惟束於辭訓，則是犯法也，良由未得悟耳。果得悟焉，則辭外見意而縱橫妙用，唯吾所欲，是為活法也。故曰：學易者當於羲皇心地中馳騁，無于周孔言語下拘變。”（41章消息）
這種敢不以先儒《易》說為權威的態度，無疑是《正易心法》被安上“曆詆先儒之失”及“無理之妄談”等惡名的因素之一。如郝敬道：“詆夫子《十翼》為一家言，離經叛道，莫此為甚。”[07]惠棟的火藥味更濃：“以周孔為不足學而更向庖羲，甚矣！異端之為害也，不可以不辟。”“學者不鳴鼓而攻之，必非聖人之徒。”[08]彼番責難，與朱子心態一也，不過是門戶之見罷了。《正易心法》的解經態度，實質與程朱理學之不滯於辭訓、注重闡發義理的解經態度並不相悖。程頤說：“古之學者，先由經以識義理，蓋始學時，儘是傳授。後之學者，卻先須識義理，方始看得經。如《易》，《系辭》所以解《易》，今人須看了《易》，方始看得《系辭》。”[09]朱子言及治《大學》時亦稱：“聖人不令人懸空窮理，須要格物者，是要人就那上見得道理破，便實。只如《大學》一書，有正經，有注解，有《惑問》，看來看去，不用《惑問》，只看注解便了；久之，又只看正經便了；又久之，自有一部《大學》在我胸中，而正經亦不用矣。”[10]由上知之，程朱也罷，《正易心法》也罷，都是強調：理解本文的意義不能囿限於語詞本身，最終還必須付諸個體心靈生活之意指。或者說，“言傳”是為了“意會”，這並不存在任何對墳典的詆毀之意。所不同的是，程朱體現了分析的思辨的理悟路向，而《正易心法》則流露出一種超越後天之是非知見、契證先天之覺性的意識。其主張用“活法”來自悟易道，實質是擱置了解析性的理悟方式而突出了超驗性的證悟法門。
從符號解釋學之視野論，《易》之卦畫皆是抽象的人工符號。而符號的“能指”與“所指”在不同的“解釋處境”（傳統）下總是保持著“必要的張力”(不穩定指示)，這促成了後世意義解釋的多樣性。符號之“所指”與“能指”的不斷“歧異”，意味著符號之意義也在“生成”過程中，即在不斷地“遠離”其最初的兆象。但如果符號之原初“所指”與後來的“意義生成”過於歧離，則符號的象徵功能實際已不復存在。《易》之卦畫蘊藏著先人“究天人之際”的資訊，並非靠描述世界之表像的文字所能深刻表現的。在“周孔言語下拘變”，不過是以一種抽象符號來注解另一種抽象符號罷，而主體依然沒有“置心物中”。因此問題在於如何用“心”去洞察卦象符號背後的真正“隱喻”，以體悟宇宙“生生”之理。《正易心法》“作不言之教”，透出它對《易》之符號象徵的深刻反思。但不可否認的是，《易》之卦畫的原初意象，多少已體現於卦之爻辭等語言符號當中，《正易心法》未免有拘泥於物象而忽視卦爻辭的偏向，這使之聚斂著內在的張力。
三．
《正易心法》之另一值得注意的思想是：“心法”和“消息”互為綱緯，建構了以“無”為本，以乾坤一元之理涵攝陰陽和天地二者的易學體系。
熊十力曾雲：“《易》之乾元坤元實是一元，非有二元。坤之元，即乾之元也。”“‘易有太極’，太極即乾元也，非更有為乾元之所從出者名太極也。乾道，進進也，變動不居也，生生不息也，故謂之元。坤實非元，其體即乾也。”《易》理乃基於乾坤一元之理。[11]《正易心法》基本沿襲了《易》的本體論。如“心法”一方面突出了乾坤體性乃天地自然的真體（“六十四卦，唯乾與坤，本之自然，是名真體。六子重卦，乾坤雜氣，悉是假合，無有定實。”20／21章）乾坤之真體實歸於一元之易理，乃陰陽變化的本根（“名易之義，非訓變易，陰陽根本，有在於是。”40章）；另一方面又強調了乾坤與陰陽的內在同一性（“奧乾與坤，即是陰陽圓融和粹，平氣之名。至於六子，即是陰陽偏陂反側，不平之名。”10／11章）。與“心法”論綱相應，“消息”則具體吸納了《易緯．周易乾鑿度》、《沖虛至德真經》（即《列子》）中“夫有形者生於無形，則天地安從生”的化生理論。
《沖》卷一雲：“昔者聖人因陰陽以統天地。夫有形者生於無形，則天地安從生（四庫本《周易乾鑿度》文作“昔者聖人因陰陽，定消息，立乾坤，以統天地也。夫有形生於無形，乾坤安從生”）？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也（《鑿》文為“九者氣變之究也”）；乃複變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生（《鑿》文在“重濁者下為地”下作“物有始、有壯、有究，故三畫而成乾，乾坤相並俱生。物有陰陽，因而重之，故六畫而成卦”）。”[12]《鑿》和《沖》建構了“太易（未見氣）→太初（氣之始）→太始（形之始）→太素（質之始）→渾淪（易）”之先天的形上世界的結構模式，並從數的向度分辨了由“易→一→七→九→一（意象天地、乾坤、陰陽）”的後天的形下世界之邏輯生成。從宇宙論分析，“太易”即是不規定的純粹的“無”。“氣形質具而未離”的“渾淪”狀態，表述的正是“無”在“化”前超乎經驗的狀態（即“始”），它是由“無”入“有”的最高臨界點。而“一”即是太極、元氣，是一種決定狀態的“有”，它則是離“無”成“有”的最初的關節點。已成之天地、乾坤體性、陰陽是主體所能把握的實體化的“有”。從“無”入“有”的過程即是宇宙由超驗的形上界下墜、並衍生經驗之形下界的歷時態。[13]
“消息”幾乎遵從《鑿》、《沖》，但又有所側重。其雲：“易者大易也。大易未見氣也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易。易者，希微玄虛凝寂之稱也。易變而為一，一變而為七，七變而為九，九複變而為一也。一者形變之始也。清輕者上為天，重濁者下為地，沖和氣者中為人……謂之易者，知陰陽之根本有在於是也。此說本於《沖虛真經》，是為定論。學者盲然不悟，乃作變易之易，是即字言之，非宗旨之學也。唯揚雄為書擬之曰太玄，頗得之。道家亦以日月為古之易字，蓋其本陰陽而言也。”（40章消息）又曰：“太初者氣之始，是為乾；太始者形之始，是為坤，皆本之自然，無所假合也。故其卦畫純一不駁，倒正不變，是名真體。六子假乾坤以為體，重卦合八卦以為體。若分而散之，則六子重卦皆無體也。若今天地清明，陰陽不雜，則六子何在？六子不交，則品物何在？以是知人間萬物悉是假合陰陽一氣，但有虛幻，無有定實也。”（20／21章消息）上述宇宙化生模式，大抵可歸納為“大易（未見氣，太玄，希微玄虛凝寂，無極）→一（太極，乾坤一元，陰陽之純氣）→陰陽相錯（不平之氣，亦可稱二）→人間萬物（天地人，亦可稱三）”。可見其幾近於借鑒老子之“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的化生圖式。其解“大易”為“太玄”，強調了它雖為“有”（太極，物之理）之真體，卻具本“無”的玄虛凝寂狀態，這其實跟《系辭》的“易無體”、陳摶《觀空篇》的“有者以無為本”及《無極圖》“複歸無極”等理念相契，並已合宋“由無極而太極”的流行說法。[14]
所不同的是，《系辭》、《周易乾鑿度》及鄭玄注、《列子》等並未指斥實體性之“有”為虛幻，經驗可知的“有”是蘊存著乾坤體性的實有。而“心法”和“消息”在承認形上界的“本無”狀態及乾坤之真體（元）涵藏陰陽體性、創生人間萬物的同時，卻又認為“人間萬物”是陰陽純氣假合的產物，故虛幻而無定實。這其實也否認了已“化”的萬物“分有”自性或實體性的存有，而與佛教的緣起觀有相契之處：人間萬物雖“有”（色），卻是“假有”（空）。《正易心法》突出宇宙論能統攝存有論（從無入有）的同時，又凸顯了本體界同現象界歧離的一面，從而具有反本質的傾向。
四．
在確立由“無”（大易）入“有”（太極）之衍生模式後，《正易心法》還從數位記號的向度對乾坤一元構建宇宙萬有、創生萬物進行邏輯地推闡。
32／33章雲：“數成於三，重之則六，其退亦六，是為乾坤。凡物之數，有進有退，進以此數，退以此數。”其“消息”道：“夫氣之數起於一，偶于二，成於三，無以加矣。重之則為六也。然三少陽也，六太陽也；三春也，六夏也。此乾之數也，是為進數。其退亦六。三少陰也，六太陰也；三秋也，六冬也。此坤之數也，是為退數……大抵物理其盛衰之數相半，方其盛也既以此數，及其衰也亦以此數。”推敲一下，此乃通過乾坤卦數的推衍，來象徵天地生成演化之理。太極即是天地、陰陽未分圓融和粹之法象，其“氣之數”為一；其中又包統天地陰陽已分辨之象，其“氣之數”為二。當乾坤破體，“陰陽錯行，天地大駭”（11章消息），也即少陰與純陽或少陽與純陰錯雜時，便衍生日月雷風山澤等質料物。用卦象表徵之，即是所謂的六經卦（六子）；以易數言之，謂之“成於三”。而乾坤進退數皆為六，系指六十四重卦之各爻數為六，重卦則法象具體之人間萬物。一二三六各數的變化，其實就是乾坤之陰陽體性衍釋的數理符號之象徵，是物理所以盛衰之依據。（“消息”稱：“數之所以明理也。”）《正易心法》借助抽象的數位記號來表徵宇宙“生生”之理，無疑跟《系辭》的“太極生兩儀”之偏于義理的分析圖式頗有差異。
《正易心法》還特從“天地之數”與“大衍之數”來象徵天地生成變化之理。
所謂“天地之數”，即是“五行之數”或“生成之數”、“剛柔之數”。一方面，“天地之數”乃由“氣變（無形之天）”至“形變”（有形之天地人）之過程的數理呈現，這其中實蘊涵著陰陽進退、消息之理，五行之共生共成之規以及四時節氣變化之則（參37章“消息”糅合漢易的“卦氣”學說，並結合陳摶《易龍圖》三變之“河圖”數言生數與成數的合成）。而作為法象天地萬物之“生生”過程的八卦乃至六十四卦，即是依天地之數理而推衍的（如19／39章消息就借鑒漢易八宮卦法，從八宮卦序的數理變化，揭示天地之陽消陰息、陽息陰消的過程）。另一方面，“天地之數”也是共時態的“天圓地方”（四方、四維、中央）之宇宙時空結構的數理模寫：“凡麗於氣者必圓，圓者徑一而圍三。天所以有三時者，以其氣也；凡麗于形者必方，方者徑一而圍四。地所以有四方者，以其形也。天數三重之則六，地數五重之則十。何謂十？蓋有四方則有中央，為五。有中央四方，則有四維，複之中央是為十也。”（34章消息）氣與形為時空之載體，“天地之數”明其生成之數也。天數與地數之合成也即是宇宙化生之理。
再者，“天地之數”是蘊涵並貫通天道（陰陽）、地道（剛柔）與人事（吉凶）之數，決非形下的經驗之數，而具有形上的超驗性質。如38章雲：“卦位生數，運以成數，生成之數，感應之道。”其“消息”曰：“生數謂一二三四五，陰陽之位也，天道也；成數謂六七八九十，剛柔之德也，地道也。以剛柔成數而運於陰陽生數之上，然後天地交感，吉凶葉應而天下之事無能逃於其間矣。”“天地之數”既體現了天道與地道的內在的同一，又是人事之吉凶在經驗層面上的顯露。生數與成數的“和合”，法象的乃天地人三才的“和合”。
次論“大衍之數”。35章雲：“大衍七七，其一不用，凡得一數，理自不動。”其注稱：“大衍之數五十，其用四十有九，掛一而不用。不用之義，學者徒知一為太極不動之數，而不知義實落處也。何則一者數之宗本也？凡物之理無所宗本，則亂。有宗本焉，則不當用，用則複亂矣……凡得一者，宗也，本也，主也，皆有不動之理。”大衍之數不用之“一”，表徵的是萬物之宗本，它如車輪之運輅，如器之柄，如無為之君主。既為物理之宗本，又何以不動？“消息”接而道：“八卦經畫二十四，重之四十八。又每卦八變，六八四十八，則四十八者八卦數也。大衍之數五十者，半百一進數也。其用四十九者，體用之全數也。五十除一者，無一也，易無形埒是也。四十九有掛一也者，有一也，易變為一是也。一不用者，數之宗本也。可動也用四十八者，取八數變以占諸卦也。一變為七，七變為九，此之謂也。今筮者於五十數先填一於前，乃揲之以四十九；或先去其一，卻於四十九數中除一而終合之，是二者皆全用四十九數，曾不知本卦之本數也，以致誤填一於八卦數中，遂有五與九之失也。”作為占筮用的“大衍之數”實質法象宇宙生成之理。“大衍之數”不用之“一”，象徵的是“無形埒”、“無形畔”的“易”，即上文之“大易”，即所謂的“無”、“無極”、“希微玄虛凝寂”，而“無”本無規定（如其喻君“無為”），故雖為宗主而不動不用，故文中稱“無一”。而“四十九”亦是體用之全數，四十八為八卦數，是餘數而非正數，為用數；所存之“一”喻指“易變”，概指陰陽之純氣、乾坤一元、真體，為體數，故文中稱“有一”。因此，“大衍之數”其實統攝宇宙由“本無”（無一）入“本有”（有一）的化生原理。就宇宙論層面看，“無一”最為根本；然就存有層面而論，“有一”亦屬核心。相對於形下界的有對有待而言，二者皆是無待無對。
至於“天地之數”與“大衍之數”的關係，《正易心法》似未涉及，但由上推知，在《正易心法》特別是陳摶之“消息”處，“大衍之數”範疇偏於借“筮數”符號法象超驗的形上界（本體界）下墜為經驗之現象界的過程，而“天地之數”側重對現象界的生成結構及其功能進行數的邏輯推衍。前者以四十八為八卦數，然八卦實皆含“天地之數”即陰陽之數，二者又有同一性。故23章“消息”稱：“嘗密探宣尼，述九卦，以‘履’為用九，‘謙’用十五，‘複’用二十四，皆《龍圖》大衍定數。”（陳摶《易龍圖》皆以天地陰陽之數論生成）蓋“天地之數”，實存“大衍定數”爾。欲理解《正易心法》之數理，似不能執著於五十或五十五等具體可數之數，而應從符號象徵的向度來理解其蘊藏的宇宙生成演化之理。
五．
誠如學者們所言：“因為宋代的圖書易學有一些難解之謎，謎底似乎都與道教有關，所以道教易學也就被視為一個重要的歷史環節，越來越受到它應該受到的關注。”[15]要解開宋代圖書易學的難解之謎，掃除罩在陳摶的《易龍圖》、《無極圖》、《正易心法》這樣重要的道教易學著作之上的誤解無疑是必要的。以陳摶為代表的宋代道教學者融合儒釋道及向心性之學發展的理路，正體現了宋代學術思潮的變遷趨勢。其重自悟“心法”及象數符號的易學解釋模式，不僅使道教與易學的交融更加緊密，而且深入地推動了宋代抽象思維水準的提高。
注：
[01]《正易心法．跋》，見吳省闌、泉之輯：《藝海珠塵》，木集，經部易類，清嘉慶中彝堂藏版，第22頁，下文引《正易心法》文章，皆見《藝》本。
[02]胡渭：《易圖明辨》卷10引，巴蜀書社1991年9月版，第253頁。
[03]卿希泰、詹石窗二先生在《哲學研究》1988年11期刊《心法與＜易＞學》，曾論及《正易心法》的作者問題及其內丹修煉思想。而李遠國先生在《社會科學研究》1984年4期曾發表《＜正易心法＞考辯》文，主張《正易心法》為麻衣、陳摶之作，近李氏又在《道家文化研究》11輯刊《陳摶易學思想探微》，對《正易心法》與佛學之關係有所論述。
[04]《易緯》（包括《乾坤鑿度》、《周易乾鑿度》等篇及鄭玄注），文淵閣《四庫全書》經部四七，易類，臺灣商務印書館影印本第53冊，第828-829、866頁。
[05]同上。
[06]參見方立天：《佛教哲學》，中國人民大學出版社1991年版，第150頁－160頁。
[07]胡渭：《易圖明辨》，第273頁。
[08]惠棟：《易漢學》卷8，文淵閣《四庫全書》經部四六，易類，臺灣商務印書館影印本第52冊，第365-366頁。
[09]《二程遺書》卷15，上海古籍出版社1992年2月版，第127頁。
[10]朱子語類》卷14，中華書局1994年3月版，第257頁。
[11]參見《十力語要》卷1、卷4，中華書局1996年8月版，第9、362頁。
[12]張湛《列子》注雲：“此一章全是《周易乾鑿度》也。”孫詒讓曰：“此章與《周易乾鑿度》文同。”《列子》成文晚于《周易乾鑿度》，因《正易心法》雲其說“本於《沖虛真經》”，故本文引《列子》文。參見楊伯峻撰：《列子集釋》卷
1，中華書局放1979年10月版，第5－9頁。所引《鑿》文，見《易緯》第868頁。
[13]
有關《易緯》之有無之辨，可參見丁四新：《鄭氏易義．本無論》，武漢大學1996年度碩士論文，未刊稿。
[14]
鄭玄注雲：“太易，無也；太極，有也。太易從無入有，聖人知太易有理未形，故曰太易。”見《乾坤鑿度》卷上注，引處同(4)，第826頁。
[15]陳鼓應主編：《道家文化研究》11輯《編者寄言》，上海三聯書店1997年10月版，第1頁。
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