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道家與道教的“理身理國”思想
――先秦至唐的歷史考察
內容提要：
本文考察了先秦至唐道家和道教各派“理（治）身理（治）國”思想的發展。道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國的關係進行過不同層次地探討。從“天人合一”原則出發，道家和道教各派不僅將身與國比擬為結構和功能相似的有機系統，而且對於理（治）身與理（治）國的終極基礎和實踐原則作了深入地剖析。隨著語境的變遷，特別是在唐代，原道家語義被轉換或開掘出新的內涵，故“理身理國”的實質內涵也在變化。“理身理國”觀體現了道家和道教各派對個體生命及其生存狀態的深度人文關切。
自從先秦老子創立道家學派以降，歷代的道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國的關係展開過不同層次地探討。從“天人合一”原則出發，道家和道教各派不僅將身與國比擬為結構和功能相似的有機系統（身國相擬），而且對於理（治）身與理（治）國的終極基礎和實踐原則（身國同道）作了深入地剖析。本文試圖在學界前輩研究之基礎上，對道家和道教“理身理國”（唐以前稱“治身治國”，唐則“理身理國”並稱。）觀所體現的“身國共理（治）”內涵作初步探討[01]。
一、先秦以降道家和道教“理身理國”觀的演變
按《說文解字》，“理”者“治玉也”。（《韓非子．和氏》：“王乃使玉人理其璞而得寶焉。”）作為動詞的“理”後引申為治理（《詩經．大雅．江漢》：“于理於理，至於南海。”）、治療（《後漢書．崔寔傳政論》：“是以梁肉理疾也。”）等義。“理”字又與“亂”字義反，同“治”字義同（《管子．霸言》：“堯舜非生而理也，桀紂非生而亂也。故理亂在上也。”）。成玄英在注解《道德經》之“民之難治以其智多”時注雲：“治，理也。”[02]為避唐高宗李治諱，唐用語多以“理”代“治”字，故“理身理國”，亦可轉語為“治身治國”。唐代之前的道家和道教各派，雖無“理身理國”並稱，卻早已蘊含“理身理國”之義理。
道家和道教墳典，老子《道德經》強調了“推天道以明人事”，力圖將自然之天道當作個體（身）安身立命及社會制度（國）建構之基礎。在老子看來，常道是道之體，體現道的虛無和因應變化于無為的本然狀態（“道法自然”）；可道之道是道之用，是道的“可為之、可執之”的非常狀態。[03]將常道推用於理（治）身，則能“滌除玄覽”（10章），複歸虛靜的生命本性，將常道運用於理（治）國，則能做到“為而弗有”（77章）、“為而不恃”（51章）、“為而弗爭”（81章），“以百姓之心為心”（49章）。總之，要治身理國，就應以符合常道之自然體性的“無為”為實踐原則（“上德無為而無以為”（38章）“愛民治國能無為乎”（10章）），反對自然生命的馳騁和觀念的造作，反對行人事時的強作妄為。在確立治身理國的本體依據和實踐原則的同時，老子亦將身國比擬為功能相似的系統：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”（13章）就身國關係論，國本質上是身（個體生命）的外在化和社會化的表現。二者都是或處於常態或處於異化狀態下的生命共同體。貴身、愛身喻示了合乎自然的生命形態的張揚，以此對生命的至愛推及於天下，天下自然呈現出清明、淨化的政治生態。故“理國”的實質是對“理身”的模擬。
而後的稷下黃老學派更進一步突出了“身國同道”的義理。《管子．心術》提出了“無為之道，因也”的主張。從理身角度論之，必須“恬愉無為，去智與故……舍己而以物”（同上），捨棄主觀成見和智慮，以契符萬物之自然本性。從理國角度論之，則要去詐守樸、靜身以待，“正名法備”（《白心》），即施行所謂的“刑名之術”。如果說老子“理身理國”觀所遵循的“無為”原則尚停留於較抽象的“治道”層面（如返樸、善下、通和、順自然等），《管子》的“無為”原則已具體化為現實可行的“權法之術”（因其能者、貴公去私）。由於受法家思想影響，其“理國”的內涵得到了更深層次的擴展。《心術》篇更提出了“心之在體，君之位也”，以心喻君，以九竅喻群臣。強調“心術者，無為而制竅也”（同上），以此喻君王應統領全局，把握順天之道，因循無事。《管子》已初步將諸身體器官的協調同國家的行政體制的運行相比擬。這種“身國相擬”的主張，無疑是對老子“理身理國”觀的拓展。代表秦漢的黃老新道家的《呂氏春秋》更深化了稷下學派“國身同道”的理念。如“成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）、“治身與天下者，必法天地”（《情欲》），認為理身與理國是“異位而同本”。“因者，君術也；為者，臣道也”，“有道之君，因而不為”（《知度》），進一步突出理國之無為是種君王南面之術。君主的無為同臣民的有為的有機結合，正是黃老學派理國之道的核心之所在。
作為道家各派之綜合者的莊子，更明確主張由心之淨化進而推及政治的淨化（內聖外王）的“身國同道”原則：“君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而後安其性命之情。故貴以身於天下，則可以托天下；愛以身於天下，則可以寄天下。”（《在宥》）如果說理身的無為是要達到“與天和者”、“與物為春”的逍遙遊的境界，則理國之無為的理想在於“順物自然而無容私焉，而天下治矣”（《應帝王》）。莊子的理身理國觀，展現出一種率性自然的自由狀態，“無為”是這種自由狀態在生活世界中的具體呈現。可以說，莊子所設定的理國之道，遠較《管子》及黃老學派的無為之術理想化，是種藝術化了的政治觀。
西漢道家嚴遵對於身國關係有其獨到見解。其《老子指歸》曰：“可道之道，道德彰而非自然也。”[04]常道之道是道的本然的狀態，是無為之為；可道之道雖是道的直接產物，但卻尚失了常道的自然狀態，染上人為的痕跡。譬如行路時需要光明，日明者是不道之道常，而操燭者則是可道之道彰。“道者以無為為治”[05]，對於理身而言，無為之為是追求合乎自然的生活方式和生命形態；對於理國而言，無為之為就是要守分如常、隨時循理，曲因其當，達到社會有序與民安息的政治生態。嚴遵的理身理國觀，與老莊的辨析基本是一致的。與《管子》的“身國相擬”主張比較，嚴氏更明確地從養生學的角度，將身國相互比觀：“建身為國，誠以赤子為容，則是天下尊道貴德”，[06]“我身者，彼身之尺寸也……我國者彼國之準繩也；人主者，天下之腹心也；天下者，人主之身形也。故天下者與人主俱利俱病，俱邪俱正，主民俱全，天下俱然。家國相保，人主相連。苟能得已，天下自然”[07]。嚴君的“以身擬國”，系強調國家的功能運作同人體的血氣流行具有同質性，故而可以相互比擬。理（治）身的目標是通過對身心進行自我調控，讓身心保持自然和樂的常態，以提升人格境界和生命精神（赤子為容），理（治）國之目標，亦在於通過對社會機制的宏觀調控，確立相應的價值秩序，從而保持政治生態的相對平衡。
漢河上公秉承老子說法，亦將道歸為常道之道和可道之道兩種狀態。不同的是他釋常道是“自然長生之道”；可道之道是“經術政教之道”。理（治）身理（治）國的基礎就在於守此常道：“常道當以無為養神，無事安民”[08]，“法道無為，治身則有益精神，治國則有益萬民，不勞煩也……無為之治，治身治國也。”[09]河上公與嚴遵義近。但他強調了自然是“道性”、“道意”（“道性自然無所法”[10]），這就進一步確立了常道在本體論上的優先性、絕對性。河上公在釋《道德經》“有國之母可以長久”時雲：“國身同也，母，道也。人能保身中之道，使精氣不勞，五神不苦，則可以長久。”[11]呼吸行氣、養形神不死是種調理身體血脈和氣息的方式，接近於道教後來所說的“內丹修煉”中的命功。河上公已把理（治）國的過程比觀為“內丹修煉”過程。治理國家如同修煉精氣神一樣，應時時注意對身體內“火候”的把握。這對《老子想爾注》亦有深遠影響。
道家的理（治）身理（治）國觀所包含的“身國同道”、“身國相擬”原則，後為道教所發展。如東漢《太平經》從元氣說出發，主張理（治）身（重命養軀和養性）重在養中和之氣，理（治）身的法則可以作為治理國家的寶器。治國應“學其身”，故“守中”、“養中”也是治國的原則。治身之所以與治國同，在於二者都是“道意”的體現。“古者聖人治致太平，皆求天地中和之心，一氣不通，百事乖錯”[12]，“端神靖身，乃治之本也，壽之征也。無為之事從是興也。先學其身，以知吉凶。是故賢聖明者，但學其身，不學他人，深思道意，故能太平也”[13]。在理身方面，《太平經》同《河上公注》義近，都將養生學及內丹學之修煉法則比觀政治領域的管理法度。
魏晉道士葛洪亦以“道”作為理（治）身理（治）國的理論依據和準繩，賦予“道”無限的變通性：“夫道者，內以治身，外以為國，能令七政遵度，二氣告和……為百家之君長，仁義之祖宗也。”[14]嚴遵稱“道德不生，而萬物自生焉”[15]，葛洪亦強調“天道無為，任物自然，無親無疏，無彼無此也”[16]，這說明，道家和道教各派皆將自然看作是道之體性自身，呈現出道性的自然狀態正是“理（治）身理（治）國”的常態和最佳選擇。不同的是，對於嚴遵而言，“理（治）身”重在“修性”，旨在提升一種順乎自然的生命精神和以虛靜為本的生命境界（養生體道）。這是“道家”的理念；而對葛洪來說，“理（治）身”雖無歧離于“修性”之旨，但更重于“修命”，“治身”所欲成就的是“長生”，延年修仙升天。這是道教和仙學的理念。此外，葛洪主張“要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修而但務方術，皆不得長生也”[17]。同理，治國亦應講忠孝仁義。新出土的郭店楚簡本《老子》比通行本早出，已有尚仁思想，認為仁義是道德的內涵之一[18]。而《莊子．天道》亦雲：“道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之。”故與其說葛洪將儒學的綱常名教融入道教的理（治）身理（治）國理念當中，不如說他仿佛是對先秦道學的“回歸”。在葛洪處，忠孝仁義同樣是“道”的表現形貌，只不過自然無為是本，而忠孝會義是末而已。這是對原有“理身理國”內涵的突破。
對於葛洪來說，“理（治）身與理（治）國同”不僅是“道同”，亦是“貌合”：
“欲金丹成而升天……有諸不易，而複當加之以思神守一，卻惡衛身，常如人君之治國，戎將之待敵，乃可得長生之功也……故一人之身，一國之象也。胸腹之位，猶宮室也。四肢之列，猶郊境也。骨節之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。故知治身，則能治國也。夫愛其民所以安其國，養其氣所以全其身。民散則國亡，氣竭則身死。”[19]
此處說法與嚴遵略有不同，嚴遵的“以身擬國”，突出天下之興亡存廢與人主息息相關，強調人主在治國中的核心地位及應守之責任。而葛洪之思維特色更近于“身國相擬”。他已更明確地將“理（治）身”的內涵轉化成養生成仙之道。治理身的過程即是學仙修仙的過程。其包括修煉金丹之道的外養功夫和注重“思神守一”的內修兩部分。外養與內修實質是辨證統一的，互為作用。他形象地將人之身體機能同國家之組織運作相互比擬，強調理身與理國的同一性。這是將身國都當成一個有機的系統，理身和理國的目標是一致的：通過身國系統之結構的合理化和有序化，從而實現系統功能的最優化（全身、安國）。
綜上所述，先秦以降，道家和道教各派就有相當豐富的“理（治）身理（治）國”思想。“理（治）身理（治）國”觀是以“身國同道”、“身國相擬”原則為基本內涵的。“身國相擬”又以“身國同道”為基礎。所謂的“國身同也”、“國猶身也”，根本在於“常道”（或道性）同。“常道”不僅是理（治）身理（治）國的終極基礎，而且也是理（治）身（治）國所追求的最高境界。為無為是實現這種境界的必然因而也是應當的最優選擇。如果說理（治）身涉及的是個體生命的存在方式的問題（包括修命和修性兩方面），理（治）國牽涉的則是社會的政治倫理或政治生態問題。以道家和道教為代表的“身國共理（治）”觀念，實質在個體生命同其本質力量外化的社會存在之間確立了一個價值判定的本體論依據。當然（To
be）與應當（Ought to
be）乃是一而二、二而一的，本體論和倫理學乃是同構的。“理（治）身理（治）國”觀充分體現了道家和道教各泒對個體生命及其生存狀態的深度的人文關注。
二、唐代道家、道教的“理身理國”觀的特色
先秦至唐代的各道家、道教各派，對《道德經》傾注了許多心血。誠如杜道堅曰：“道與世降，時有不同，注者多隨時時代所尚，各自其成心而師之。故漢人注者為‘漢老子’，晉人注者為‘晉老子’，唐人、宋人注者為‘唐老子’、‘宋老子’。言清靜無為者有之，言吐納導引者有之，言性命禍福兵刑權術者有之。紛紛說鈴家自為法。曾不知道德本旨，內聖外王之為要。”[20]詮釋的多樣性為《道德經》本文的開放性先在地決定著，但社會文化語境很大程度上也導致讀者（注者）意圖與本文意圖的歧離，詮釋的多樣性自是不可避免的。這是眾多“老子”紛紛自為法的緣由。“唐老子”的注疏偏重于《道德經》“身國共理（治）”即“理身理國”的層面，是《道德經》本文意圖的直接呈現，也是歷史語境變遷的結果[21]。唐代佛學的繁榮對道教衝擊甚大，進一步刺激了道教對佛學理論及相關概念的吸呐和改造。唐“理身理國”觀深刻地體現這種交融。這是“唐老子”的一個特色。
初、盛唐（高祖至玄宗）的統治者出於鞏固李唐王朝的需要和對長生不死的企求，對道教較為推崇，如尊崇老君，置崇玄學，將《道德經》列為科舉內容，優寵道士，大興宮觀等。道教因此處於相對興盛時期，並繼續向上層化發展。參玄問道的統治階層與道門中人的良性互動，意味著彼時的老學帶有濃厚的意識形態化和宗教化色彩。“理身理國”概念的提出也反映了上述互動。如《大唐新語》載上清派茅山宗道士司馬承禎與唐睿宗的對話：“睿宗雅尚道教，稍加尊異，承禎方赴召。睿宗嘗問陰陽術數之事，承禎對：‘《經》雲：損之又損之，以至於無為。且心目一覽，知每損之尚未能己，豈複攻乎異端而增智慮哉！’睿宗曰：‘理身無為，則清高矣；理國無為，如之何？’對曰：‘國猶身也。《老子》曰：游心於淡，合氣於漠，順物自然而無私焉，而天下理。《易》曰：聖人者，與天地合其德，是知天不言而信，不為而成。無為之旨，理國之要也。’”[22]
司馬氏所強調的仍是治理身國的終極基礎及實踐原則問題。自然即道之體性（道性），無為是自然體性的本然呈現（無為者順乎自然）。此乃先秦以來道家和道教判教之共識。但問題不在於是否認同此前提，而在於“道”是在什麼語境下運用，以及是否發生了語義的轉換。這是把握“理身理國”觀的關鍵。由於受般若中觀和萬法唯心思想的影響，唐代的道教學者把“道體”同“空性”溝通，如王玄覽雲：“道體實是空，不與空同。空但能空，不能應物；道體中空，空能應物。”[23]敦煌P2806號《本際經》卷4《道性品》雲：“道性者即真實空，非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非終非非終，非本非末，而為一切諸法根本。”[24]相應的，“自然”、“無為”的內涵也被轉換了。譬如孟安排解釋“自然義”：“自然者，本無自性。既無自性，有何作者？作者既無，複有何法？此則無自無他，無物無我。”[25]將道之自然體性等同於無自性的空寂性。成玄英、李榮等重玄學家，亦循此思維路徑。如成玄英雲：“自然者，重玄之道也。”[26]將自然理解為“不滯於不滯”的至空至虛的狀態。《本際經》亦將道的自然體性（無為順乎自然）等同於佛教的無滯空性觀念，如雲：“道性眾生性，本與自然同。”自然並非道性之因，道並非效法于自然，自然真性即道性，即真實空。至於“無為”的內涵變更，我們從鳩摩羅什對“無為而無不為”的佛化解釋可知一鱗半爪：“損之者無粗而不遺，遺之至乎忘惡，然後無細而不去，去之至乎忘善。惡者非也，善者是也。既損其非，又損其是，故損之又損，是非俱忘。情欲既斷，德與道合，至於無為，已雖無為，任萬物之自為，故無不為也。”[27]無為之為就是要不著兩邊、是非俱忘、信守中道。由於道家的“道”的實有義被置換為空性義，故為無為不是所謂的“以輔萬物之自然而不敢為”（《道德經》64章），而是對至空之道體的實踐和追求。
司馬氏繼承了對“道”、“自然”、“無為”等的佛化解釋。他所說的“理身”既指“存神、固炁、養精、保身”等修命功夫，更指“修心修性”的功夫。具體說來，“理身無為”貫穿於“斷緣”、“收心”、“簡事”、“真觀”、“泰定”等修道的階次之中。“斷緣”是要斬斷塵緣，棄有為之事；“收心”是要離卻一切虛幻之境，住無所有，不著一物，自入虛無；“簡事”即是要以無為的方式處事，捨棄名物；“真觀”是要“觀本知末”，知“色想外空，色心內妄”；“泰定”則是要求修道者“無心於定，而無所不定”，對定慧也不能起執著之心。[28]可見，司馬承禎的“理身無為”，同老莊“順任自然”內涵已有所歧離，他強調的是種凝空心而不凝住心，滅動心而不滅照心，心空滅境、無所染著的狀態。由於身亦非“真有”，“理身”決不能“執身”，而“國猶身也”，推之，“理國”亦不能“執國”，將國當成私有之物。司馬承禎將道家所追求的“窅然喪其天下焉”（《逍遙遊》）之藝術化的理國之道，創造性地轉化為一種安於“業”、“命”的宗教化的理國之道。由於“業由我造，命由天賦”，理國實取決於人君的福德資糧的豐碩與否。司馬氏的理國之道，帶有神道設教的勸誡成份。
唐玄宗曾注疏《道德經》，將其主旨概括為“理身理國”，自有其政治目的，但他並沒有背離道家學派的自明前提——身國同“道”。唐玄宗繼承了成玄英的真空非有的妙本說，認為“道者虛極妙本”，“此妙本通生萬物，是萬物由徑，可稱為道，故雲可道”[29]。形而上的虛極之道在人身上則體現為真心之體—真性（正性）。理身的目的在於複歸此清靜自然的真性，體驗與虛極妙本同體的精神境界。如何達此理身的境界呢？在唐玄宗看來，應當遵循“無為”的原則：“無為者，不染塵境，令心中一無所有”[30]，“當須絕棄塵境染滯，守此雌靜篤厚，則虛極之道自致其身也”[31]，其所稱的“無為”，亦是一種能體現無滯無染的道性（妙本、真心、正性）的實踐法則，為無為意味著要“了言忘言、悟教遣教、一無所滯”[32]，這與《本際經》和司馬承禎的道性思想是一脈相承的。唐玄宗進而強調了理身是理國的根本：“聖人理國，理身以為教本，失理國者複何為乎？但理身爾。故虛心實腹、絕欲忘知于無為，則無不理矣”[33]，理國的原則亦是“無為”。不過，由於身居九五之尊，唐玄宗主張的“理國無為”則較為現實化的，其並未象成玄英一樣，將“兼忘天下”和“使天兼忘我”當成是理國的最高境界。理國的無為，主要表現為不煩政擾民。因為“有為則政煩，而人擾動生大偽，是以難理”[34]。
唐末五代道士杜光庭繼承了成玄英、司馬承禎、特別是唐玄宗的學說。在《道德真經廣聖義》中，他將《道德經》教義歸結為38條，依次序直接涉及“理身理國”者有：“教以無為理國”；“教以道理國”；“教諸侯以正理國”；“教以理國理身尊行三寶”；“教人理身，無為無欲”；“教人理身，保道養氣，以全其生”；“教人理身，崇善去惡”；“教人理身，積德為本”；“教人理身，勤志於道”；“教人理身，忘棄功名，不耽俗學”；“教人理身，不貪世利”；“教人理身，外絕浮競，不銜己能”；“教人理身，不務榮寵”；“教人理身，寡知慎言”；“教人理身，絕除嗜欲，畏懼謙光”。[35]這充分體現了杜光庭詮注《道德經》的理趣所在。在杜光庭看來，各家所釋之理，“或深了重玄，不滯空有；或溺推因果，偏執三生；或引儒宗；或超歸空寂。莫不並控驪室，況掇珠璣”[36]。惟有不滯空有、以重玄為宗的義理最為精妙。對重玄之道的推崇，正是杜光庭“理身理國”思想的核心。
杜光庭對作為理身理國的先在根據“道”有其深刻體認。他認為，有道之體、道之用（可道是有生有化道之用）。道之體性（道性）表現為自然，“大道以虛無為體，自然為性。道為妙用，散而言之，即一為三；合而言之，混三為一，通謂之虛無自然。大道歸一體耳”[37]，“虛無為體，自然為性，莫能使之然，莫能使之不然，不知其所然，不知其所不然，故曰自然而然”[38]。對於體道的倫理方式和實踐準則--“無為”之為，杜光庭的說法則更為煩複些。他認為滯于有為或無為皆非體道的常態，只有有無雙遣，忘言遺教，才能契合重玄之道：“至道自然，亦非有為，亦非無為……。湛寂清靜，混而不雜，和而不同，非有非無。”“聖人無為，無為之為亦遣；聖人忘教，滯言之教俱忘。”[39]對“有為”和“無為”都要雙遣，表面上是不符道家崇尚“無為”之旨。關鍵在於如何理解“有為”與“無為”內涵。我們且看唐玄宗和杜光庭對老子“上德無為而無以為，下德為之而有以為”的解釋。唐玄宗曰：
“知無為而無為者，非至也。無以無為而無為者，至矣。故上德之無為，非循無為之美，但含孕淳樸、適自無為，故雲‘而無以為’，此心跡俱無為也。下德為之者，謂心雖無以功用彰著，跡涉于有為，故雲為之，言下德無為有所以為之。此心無為而跡有為也。”[40]
杜光庭釋義曰：
“上德之君性合於道而命合乎一。體自然為用，運太和為神。動合乎天，靜合乎地，與道相得而無所為也。此無為非效學無為而為。于無為是無以為也。陰陽為之使，鬼神為之謀，進退推移，與化無極，玄默寂寥而與化俱，此謂心跡俱無為矣。然行以包育於物，亦所以彰其跡也。下古德衰，心跡明著，其知有為為非，知無為為是，有為則澆薄，無為則淳和。有此分別，故韜心藏用，行此無為之事，制彼有為之為。故雲為之。心欲于無為游，行無為於跡，乃涉矜有也。知無為為美，有為為惡，舍惡從善，慕此無為以分別。故是有所以而為也。”[41]
在唐玄宗和杜光庭看來，無為包括心無為和跡無為，有為同樣包括心有為與跡有為。從邏輯上講，無為和有為之間存在著四種組合：Ａ心無為跡無為；Ｂ心無為而跡有為；Ｃ心有為而跡無為Ｄ心有為而跡有為。Ａ為真正的“無為之為”，即上德之無為而無以為。Ｂ是下德之“無為之為”，是成玄英所說的“無欲之士，又滯於無”的情形[42]。由於心為體、跡為用，跡為心之彰，故Ｃ不可能存在。Ｄ屬道家極力批判的失道失德，即成玄英所稱的“有欲之人，唯滯於有”[43]。對於杜光庭來說，有無雙遣所遣者是Ｄ（遣有）和Ｂ（遣無）此二執。遣Ｄ是“忘跡”，攝跡歸本；遣Ｂ是忘本必也忘跡。“夫攝跡忘名，已得其妙，於妙恐滯，故複忘之，是本跡俱忘，又忘此忘，總合乎道。有欲既遣，無欲亦忘，不滯有無，不執中道，是契都忘之者爾。”[44]理身理國所應遵照的是合乎道體自然的“心跡俱無為”。
所謂“心跡俱無為”，根本在心的無為，既要知心之無為，亦當忘心之無為。“無為之要訣之於心。以言而傳，斯非道矣。”[45]這就將心與道進一步溝通起來。故“理身之道，先理其心，心之理也，必在乎道，得道則心理，失道則心亂，心理則謙讓，心亂則交爭。”[46]而“修心之法執之則滯著，忘之則失歸，宗在於不執不忘，惟精惟一爾……聖人設本教為眾生為其生死輪回，輾轉流浪，惡趣永失真常。故出我心以滅他心。上士若能法聖人之心，去住任運，不貪物色，不著有無，滅動心，了契於道，既契道已複忘照心，動照俱忘，然可謂長生久視、升玄之道爾”[47]。故所謂的心跡俱無為，實際是心與道冥合，反歸空明澄澈的本然狀態的呈現。理國是以理身為本的，“凡有所作者起于心也……夫理國者之無為者，不滯於有作”[48]。有作或是“心無為跡有為”的表現，或是“心有為跡有為”的表現。前者知心之無為之理，故能簡別有為無為之善惡，但未忘心之無為，故在跡上乃涉矜有。後者則表現出政虐而苛，賦重役煩等，乃理國之禍也。總之，作為理身理國之最佳選擇方式的“為無為”，首先是心智活動的淨化（既知又能忘知），同時也意向于心智活動的外在表現（身之跡、國之跡），是純化了的心智與行動的有機統一。杜氏的理身理國觀，已將佛教的止觀和禪定思想同道家和道教的自然無為思想有機的融合在一起。這也是唐代理身理國觀的一大特色。
作為道家學說的典型宗教形態，道教向來是強調內外丹的修煉的。外丹修煉是通過合成外藥的形式採集天地之元炁；內丹修煉則包括命功和性功的雙修。內外丹的修煉都要順乎自然之“天道”，方能長生成仙。由於外丹修煉的成效不甚顯著，內丹的性命雙修之法日漸成為主要修煉法門，而其中的修性功夫，又成為修行的重中之重。這表明道教進一步從外在超越之路轉向了內在超越之路。從性功的角度出發，道教強調修性要“為無為”方能體道，理國亦是同理。從命功的角度出發，道教常強調身與國在結構形態上的相近，因此在功能的運作上也是相近的。杜光庭強調道與心相冥契，就將理身的重心轉到心性的修養上來。其對“理身理國”所遵循的終極基礎和中心原則的闡述是相當深刻的，但他也從命功的視野來省思治身與理國關係，以理身為理國的參照系。他說：“天真皇人謂黃帝曰：未聞身理而國不理者。夫一人之身，一國之象也。胃腹之位猶宮室也，四肢之別猶郊境也，骨節之分猶百官也，神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。知理身則知理國矣。愛其民所以安國也，恡其氣所以全身也。民散則國亡，氣竭則身死，亡者不可存也，死者不可生也，所以至人銷未起之患，理未病之疾，氣難養而易濁，民難聚而易散。理之於無事之前，勿追之於既失之後。”[49]“‘愛以身為天下者若可托天下’，言聖人內愛其神外愛其民也。”[50]杜氏的說法是對葛洪的“理身理國”觀的繼承與發揮。他從個體（身）與社會（國）的雙重層面，對如何重新調整人的生存根基和價值理念的問題作了深刻地反思。這種身國同理共治（身國同道、身國相擬）的思想，也一直是唐以後道門討論的主題。如宋陳致虛道：“人以身為國，以精為民，以氣為主，以神為帥，山川林木，俱在身中……以君一甯，萬神聽命。”[51]明道士王一清雲：“若以道舉之於政，內以修身，外以治國。”[52]但唐之後說法,
守成者多，創見者希，故不詳考。
值得一提的是，道家和道教“理身理國”觀之身國共治主張，即使至今日，也依然有其理論的借鑒意義。在民主和法治社會中，無論是何種級別的領導者，提升自我的人格修養，潔身自好，乃是最基本的要求。即使不能盡想民眾之所想，日思百姓之疾苦，倘若能停止藉口關心民眾以行擾民眾之舉，便是“治之無為”了。這是真切之期盼，亦是沉重之夢想。
注釋：
[01]詹石窗的《道家“理身理國”政治論》（未刊稿1997年）認為道家“理身理國”的思維特色是“身國互喻”。“理身理國”的中心原則是“無為”，老莊之“無為”的主要內涵是返樸、善下、通和。無為原則是“理身理國”政治審美的最高境界。胡孚琛、呂錫琛在《道學通論－道家、道教、仙學》（社會科學文獻出版社1999年版）認為道學是種“身國同構”的學說，宣導以身為本位，天人同構，身國一理。
[02]嚴靈峰：《輯成玄英道德經開題序決義疏》，轉引自熊鐵基等：《中國老學史》，福建人民出版社1995年版，第270頁。
[03]時人常將“道可道，非常道。”解釋為“‘道’或以說得出來的，就不是常‘道’。‘可道’的‘道’字，和老子思想無關，它是指言說的意思。”（參見陳鼓應：《老莊新論》，上海古籍出版社1992年版，第14頁）這可能是對“道”的誤解，“可道”釋為“可說”義是晚近的事。老子亦雲：“道之出口淡乎無味。”可見道亦可說。《老子》權威解注本如韓非子的《解老》認為常道雖“無定理”但畢竟可論。王弼的《老子道德經注》認為可道之道“指事造形”、“可為之、執之”。嚴遵《老子指歸》亦分道為可道之道和常道之道，“可道之道，道德彰而非自然也。”可道之道亦是老子“道”。《道德真經注河上公章句》則認為常道是“自然長生之道”，可道之道是“經術政教之道”。唐王玄覽在《玄珠錄》中將道分為常道和可道，常道寂然不動，可道隨物而動，與眾生相生滅。唐玄宗《道德真經疏》和杜光庭的《道德真經廣聖義》亦分“道”、“可道”，認為標宗的道字“是無為無形道之體也。可道二字是有生有化道之用也。”（《道藏要輯選刊》第
2冊，第36頁。清王夫子《老子衍》亦因循上述說法。各家說法各有異，但對將道分為常道與可道之道皆無異議。有關“道。可道，非常道。”的解釋，尚可見趙汀陽：《二十二個方案》中的《〈老子〉本文的一個解釋問題》一文，遼寧大學出版社1998年版。
[04]嚴遵著，王德有點校：《老子指歸》，中華書局1994年版，第123頁。
[05]同上，第96頁。
[06]同上，第56頁。
[07]同上，第54頁。
[08]《道德真經注河上公章句》，見《道藏》第12冊，文物出版社、天津古籍出版社、上海書店1996年版，
第 1頁。下所引《道藏》不再注明版本。
[09]同上，第13頁。
[10]同上，第8頁。
[11]同上，第17頁。
[12]王明編：《太平經合校》上冊，中華書局1960年版，第18頁。
[13]同上，第12頁。
[14]同上，第185-188頁。
[15]《老子指歸》，第85頁。
[16]同上，第136頁。
[17]葛洪著，王明校釋：《抱樸子內篇校釋》（修訂本），中華書局1985年版，第53頁。
[18]陳鼓應：《初讀簡本〈老子〉》，見《文物》1998年第10期。
[19]《抱樸子內篇校釋》，第326頁。
[20]《玄經原旨發揮》卷下，《道藏》第12冊，第773頁。
[21]這種語境變遷充分體現在用佛學的概念範疇詮釋道家經典上。事實上黃老學派對於“無為”的把握，已偏離了老子的“順乎萬物以輔自然”本意。
[22]《大唐新語》卷10，中華書局1984年版，第158頁。
[23]《道藏》第23冊，第625頁。
[24]有關《本際經》的道性自然-真空說，參見姜伯勤：《敦煌藝術宗教與禮樂文明》之《宗教篇--敦煌的中國道教精神》，中國社會科學出版社1996年版。
[25]《道教義樞》卷8，《道藏》第24冊。
[26]《道德經開題序訣義疏》卷2，第13頁。轉引自卿希泰主編：《中國道教史》第2卷，四川人民出版社1996年版，第175頁。
[27]參見湯用彤：《讀〈道藏〉劄記》，見《湯用彤學術論集》，中華書局1983年版，第407-408頁。
[28]本節所引，詳見《坐忘論》，《道藏》第22冊，第893-896頁。
[29]本文所引唐玄宗語，載自杜光庭的《道德真經廣聖義》，見《道藏要輯選刊》第2冊，第36頁。
[30]《道藏要輯選刊》第2冊，第177頁。
[31]同上，第79頁。
[32]同上，第260頁。
[33]同上，第46頁。
[34]同上，第249頁。
[35]同上，第8-10頁。
[36]同上，第4頁。
[37]同上，第111頁。
[38]同上，第10頁。
[39]同上，第260頁。
[40]同上，第151頁。
[41]同上，第151-152頁。
[42]《道德經開題序決義疏》卷1，第4頁。轉引自《中國道教史》第2卷，第174頁。
[43]同上。
[44]《道藏要輯選刊》第2冊，第38頁。
[45]同上，第209頁。
[46]同上，第98頁。
[47]同上，第255-256頁。
[48]同上，第226頁。
[49]同上，第46頁。
[50]同上，第244頁。
[51]《道藏》第2冊，第396頁。
[52]王一清：《道德經釋詞.敘道德經旨總論》
注：原文刊於《宗教學研究》2000年2期，刊文編排時漏了數段文字，並有錯字。
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