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骨骸的替代物與祖先崇拜——福建的案例
內容提要：
本文借助於族譜資料和田野訪談，主要探討在沒有祖先骨骸或骨骸不全的情況下，閩人是如何處理祖先崇拜問題的。在風水觀念的左右下，閩人用銀牌、木主乃至其他替代物來作為繼嗣的象徵。與此相應的，民間關於魂魄的觀念，也呈現多元化的趨勢。福建的異例表明，海外人類學者形成的某些“通識”應該進行適當的修正。
一、問題的提出
英國人類學者弗裏德曼（Freedman）曾有一個著名的觀點：“在風水的邏輯中，骨是世系繼嗣的象徵。如果沒有骨骼，人們就與祖先恩惠最強有力的源頭徹底脫離。”[01]日本人類學者瀨川昌久亦認為，祖先的骨骸與子孫乃一氣相承，“氣”通過骨骼而得以形象化，“氣”以骨為媒介，故對祖先遺骨（作為形象化的父系繼嗣）的祭祀就能得到祖先墓地風水的好影響，“對祖先遺骨（作為形象化了的父系繼嗣）的祭祀，就與希望在現實環境中尋得好影響的風水習俗，實現了聯結”，“在漢族的繼嗣觀念中，祖先的骨骸是關於世系繼嗣的具象性代表物，對於子孫來說，它的存在具有根本性的意義。”[02]海外文化人類學家的這些帶著“通識”性質的論斷，是否有必要進行適當的修正呢？在討論“小柩”（二次葬或複葬）的葬法時，我們顯然不能忽視這樣一些“異例”的文化現象，在無骨骸或骨骸很少的情況下，民間究竟採用什麼辦法處理，是否同樣重視墓地風水方面的營造，並且仍然相信他們與祖先墓地的恩惠是緊密相連的呢？在這種情況下，民間關於祖先魂魂的觀念，是否也發生變化呢？漢人的祖先觀念，是否就是民俗學者所說的“靈骨一體”呢？另外，漢人的墓制，是否就是所謂的“一墓制”呢？筆者嘗試根據族譜和田野調查資料，對福建閩南和客家地區明清以來的葬例，略作探討。
二、葬銀牌
明清以來，東南地區新型的家族組織及鄉族勢力獲得快速的發展，許多家族出於“敬宗收族”需要或為了獲得好風水的庇佑，曾頻繁地更改葬遠祖的墳墓。不過，由於年代久遠，遠祖骸骨大多無存或保存不多，民間也使用一種跟神主牌功能相近的東西——銀牌代葬，此俗在贛南、粵東、閩西等客家地區最盛，也散見於閩中、閩南和臺灣、東南亞等地。此外，若有非正常原因而屍骨無存或存留異地，或骨骸被人（本族或外族）拿走時，亦可以用銀牌代葬。為了得風水寶地，民間甚至將祖先骨骸葬一處，另處則葬寫有祖先名號的銀牌。此外幾個祖先也可合寫一塊銀牌。如在國共內戰期間，客家是著名的紅色革命根據地，捐軀於異地者甚多，五族內的宗親為死者立墳做銀牌的甚眾，當然這也是一種責任與義務。客家人稱“有奶奶無祖父”、“有祖父無奶奶”的人是“孬種”、“野種”，凡找不到骨骸者，不做銀牌乃大不孝。[03]清代以來，福建各地人民遷移臺灣之後，仍然保持著濃厚的原鄉意識，或經常返鄉祭祖掃墓，或是落葉歸根，希望把自己的骸骨歸葬故里，魂安宗祠。一些在台去世的客家鄉親，或骨骸丟失，亦有在家鄉用銀牌代葬者。譬如：從清代中期起福建永定縣下洋背謝氏家族便陸續有人赴台謀生，謝耀承回憶說：“五十年前，我還是兒童時代，每年春節過後，就跟著父母上山去祭墓。二百多年來我房上祖大都遷往臺灣，留在故土的只剩下我一家了，因此全房族的遠祖近祖墳墓都由我家來祭掃。這些墳墓有在臺灣逝世後運回安葬的；有骨骸被水沖掉了就只好用銀牌代葬的；有的兒子去台，母親在家死後骨骼都未撿斂的。踏遍周圍幾十座山頭，走完鄰近十多個村莊，二十多門墓地祭下來已是臨近清明，最後才祭祖父的墳墓。”[04]
2003年，筆者曾經兩次採訪過客家的風水先生、禮生白雲居士。他向我詳細地介紹了客家地區銀牌的做法：“銀牌的製作方法，用真正的紋銀，請銀匠師傅打民一小塊，上圓下方，尖腳樣式的箔片銀牌，意即表示天圓地方，大約高度七寸，寬度一寸七分，俱用魯班尺量，過大、小黃道而已。銀牌製成後，待安葬之日，用一節木炭大約二寸多高，將銀牌尖端插於木炭之上，致使銀牌放得端正，不歪斜，且木炭埋入土中永不消失。銀牌正面刻上祖先的世代及姓名，一般在11個字為限，因為需過大、小黃道。銀牌安葬時，子孫應將食指刺出血來，滴於銀牌之上，以示有親血脈之應報。筆者認為這種葬法表示對上代之孝道，一種紀念而已，只有圖安葬利用吉日良時，舉行了一套前人遺傳的安葬儀式，自我慰藉達到心理上的平衡而已。另方面依理凡屬五金類都含有蘊藏的靈氣。”[05]另根據筆者對汀州另一風水先生陳觀火的訪談，銀牌下方做出箭頭形狀，是出於“出煞”的考慮，象徵制伏兇神惡煞。[06]不過這很可能已非原制法的本意。
據筆者的意見，銀牌很可能便是神主牌的一種變體（圖一）。其實對於這種跟骨骸同等的象徵物，除了有紀念的意義外，民間並不否認銀牌同樣具有風水的效應。明清以來民間葬銀牌的類型多種多樣，試擇錄如下：
例一 《西河林氏族譜》載永定白沙始祖、二祖更葬時因骨骸無存而打銀牌（圖二）：[07]
Ａ始祖八郞公妣劉十娘合葬塚前坪上穴，寅山申向兼甲庚分金，初葬時日失紀，至大清康熙四十一年壬午八月更葬。後八十三年，至乾隆三十九年甲午五月初二日戌時更葬，金罐俱無骨骸，公與妣俱葬銀牌。其山向照依老式墳位，照老式升高壹尺，推進九尺而已。
Ｂ二世祖三十五朗公暨妣孺人合葬在白沙大坪裏牛欄窩，庚山甲向兼酉，庚申庚寅分金，初葬時日失紀，入清康熙二十一年壬申四月初三日巳時更葬，此時已無骨骸，乃鐫銀牌更葬。至乾隆四十七年壬寅八月十三日巳時更葬，始築灰墳。至咸豐三年癸丑時山忽崩壞，擇本年九月二十八日辰時修築更葬。金罐銀牌極清淨，儼然如新。
 
（圖一） （圖二）
圖一白雲居士提供的汀州府銀牌式樣。
圖二《西河林氏族譜》所錄更葬銀牌的永定白沙始祖墓圖。
例二閩中《宏農楊氏房譜》（宋理學家楊時家譜）載二十四祖妣改葬時合打銀牌事：[08]
二十四祖貴公暨妣王氏婆夫婦合銀牌共一鬥，改葬伍厝崗大冉。
例三長汀《賴氏族譜》載世譜98世永琪公夫婦新墳合葬骨骸，舊墳葬銀牌：[09]
永琪公（承富公之子），孺人羅氏九娘，先年間葬在上西坑橋子頭壬山丙向兼子午分金，嘉慶二十四年冬開墓，因和夫婦合罐，擇十一月廿六日（甲申日）子時將金罐移在水尾烏塘坳茅菇坑，彼時所葬三世祖承富公舊地安葬，而橋子頭原墳今用銀牌貯罐內設位安葬祭掛，兩處之墳俱壬山丙向兼子午分金。
例四《永定吳氏族譜》載入閩開基始祖承順公（
928－？）一葬靈柩、一葬銀牌事：[10]
卒，與妣鄒氏、彭氏合葬龍岩州石牌前筆架山下大路上，未山醜向兼坤，虎形。又立公銀牌葬于上杭縣勝運裏蘭家渡官莊坪，燕子閣形，為燕子傍梁。
例五永定大溪《遊氏族譜》載一世、二世祖妣招魂遷葬時打銀牌：[11]
大清乾隆戊辰十三年閏七月二十六日午時，更葬豐稔寺鄉水口九曲遊秀窠中岡上穴，二三郎公妣鍾氏招魂合葬，公太骸骨存有一大捧，婆太打銀牌。二世祖四一公打銀牌，招魂遷葬，左片手上穴安葬。二世祖妣隱沒氏葬豐稔寺村石示角湖丘外穴，夫妻生子九男遊也。
例六《上杭中都丘氏族譜》載“繼龍公世系譜”之二世祖惟祿公妣劉三娘更葬時葬剩餘骸骨，兼埋銀牌：[12]
劉妣葬三元嶺大複鍾形，坤山艮向兼未，萬曆十年壬午二月十三日巳時更葬，得骸骨一大碗，盛以磁矸，志以銀牌，葬法約高墳堂七狼寸許，全灰墳。
例七2003年，筆者在長汀縣濯田鎮做田野調查時，該鎮政府文化站的王用功先生曾提供了一則濯田鎮中坊村王氏（即王先生家族）祖先千王公“銀牌代骸骨”的真實故事：[13]
故事發生在元末明初年間，江西贛南某縣一葉氏家族，在興國縣一位名師地理先生的指導下，已在福建閩西汀西南選准一塊風水寶地－－東邊山人型地下腹部陰穴上，建了一座地墳墓。當這一帶琅琊王氏族人發現時，為時晚矣。為了不讓這塊風水寶地讓江西人占去，王氏族人經謀劃後，偷偷地組織人馬將人型地基穴裏的葉氏上祖骸骨取出，安葬在附近山坡上。而採取調包手法，又將王氏族人上祖千王公的骸骨葬進人型地墓穴裏。數年之後，江西時氏發現這塊寶地不但無用，而且出現一些不吉利之事故。於是，組織勞力立即趕回汀西南東邊山，把王氏千王公的骸骨誤當成是葉氏上祖，從人型地墓穴中取出運回贛南家鄉。王氏族人眼瞪瞪地目睹他們將自己上祖骸骨取走，又怕吃官司，不敢出面阻攔言明真相。丟了骸骨咋辦？後經地理先生指點可用銀牌代之。後來王氏族人把千王公靈位打成銀牌葬在人型地原穴。果真一般靈驗。不但在當地發了人丁數千，還在江西會昌、廣東潮州、梅州一帶繁衍子孫達數萬之矣。
最值得注意的是，明清以來客家人迫於生存壓力遷居異地時，常常隨身帶走母親（系）而非父親（系）的骨骸，原鄉故土的舊墳則用“銀牌”代葬。明清至民國時期這種情況非常的普遍。這種有中國特色的“二墓制”的形態，可能跟家族在複雜的社會變遷中
（包括移民）追求血親的純正性以及重視繼嗣的理念有關。按客家風水先生的說法，女性有“生養”（生育能力），帶走母親（系）的骨骸象徵著家人在新居處能人丁興旺、生生不息。[14]此外，尚不能忽視民間一種很俚俗，卻不無真實的說法，即在重視血親繼嗣的社會裏，父親有可能是假的（不是生父），而母親卻不可能是假的。必須承認的是，在傳統鄉土社會中，暗中約定的借腹生子或借夫生子一直是存在的，而通姦更是鄉土社會的常態。這種俚語背後的文化邏輯，亦是女性具有“生養”能力以及母子是生命共同體的觀念。[15]試舉數例：
例八《閩杭田背鄉劉氏家譜》載：[16]
一世十一郞妣郭七娘金骸葬于廣東長樂縣棉洋約羅徑埧圳上鄉水口嶺上，公與妣合葬上都大屋場石岩前，妣系設立銀牌，巽山兼巳，墳修于明萬曆年間，再修於明崇禎壬午年，三修于國朝康熙甲午年，四修于嘉慶戊午年。
例九《閩杭包氏族譜》載：[17]
二世祖七郞公配謝妣暨三世祖三九郞公配李、魏、藍三比合墳，墳在小陳坑桐樹窩，仙人蹺足形，墳右豎有華表一。《同治譜》稱：魏、藍妣金骸經廣東嗣裔遷去後，本處嗣裔權奉銀牌附此安葬雲。
例十《永定徐氏族譜》“文興戶洋堡徐氏世系概況”條載：[18]
二世克讓公，洋堡開基祖，生歿缺，葬科坪裏竹子窠山。祖妣楊婆太與邱婆太，生歿缺，楊婆太骨骸系廣東東坑叔侄取去，邱婆太骨骸系漳州南靖叔侄取去。”
三、葬木主
從卜辭可知，商代祭祀祖先的木制牌位叫“示”，周代所用的木牌位叫“主”。歷代與主相關的祭祀禮儀，有所謂的點主和入主（祠堂、家廟）儀式，其起源甚早，原屬天子諸侯禮。[19]明清以來，民間在完墳謝土之後，也舉行點主和入主儀式，象徵著將祖靈的神主請回，謂之回龍或回靈。此外，若因搬遷或年代久遠木主不幸毀壞，亦可借道士或巫師舉行引魂儀式後重做。點主和入主儀式其實是民間“儀式專家”（如鄉村禮生）對於上層禮儀制度及宗法祭祀觀念的一種創造性的盜用。而點主[20]和入主[21]所用祝文，往往充滿著濃厚的風水意象。如果說墓地是祖先靈魂的一個永久性居所的話，則入主祠堂或家廟的神主牌（一般用木做成，表層再鉻以金銀等金屬物）也是祖先靈魂暫居之所，也是接結祖先與子孫之“氣”以及天地之“氣”的象徵載體，意味著能將墓地及祠堂的好風水氣運帶給子孫。可以說，家（祠）祭與墓祭是有機統一的。
在客家地區和閩南地區，如果祖先的骨骸不存或存之太少，葬木主或銀牌袝主亦被民間視為一種有效的彌補辦法。遷葬後，為了增加家族的“風水氣運”，祖先甚至有二至三個墳墓，其中有的要分葬銀牌或木主。試舉數例：
例十一《永定徐氏族譜》載逝世於外邦的十五世祖南湖公既造銀牌又做木主牌：[22]
十五世南湖公，乳名天賜，字裕台，諡質思，雍正十一生，於乾隆二十五年正月十五日在番集吉身故後，在家人等買一瓦罐，又造一銀牌，又做扁柏樹木主，將銀牌藏木主內，牌上鑿鐫字，明記南湖公生終月日時，並公在番寄信二封粘安木主上，皆藏罐內，葬在杉棟窠壬山丙，坤申水來乙辰口。
例十二南靖和溪高山《劉氏族譜》（清光緒廿七年重修本）載肇基祖均保公之妣陳氏葬銀牌附主之事：
妣陳氏，名五娘，譜莊慎，生於元成宗乙巳年十二月初七日巳時，卒於明洪武廿七年甲戌六月十八日吉時，享九十壽，葬在大寨尾金星盂，因崩山陷失，跟至清嘉慶廿三年戊寅冬，用銀牌書名氏，袝主藏在骸石貫內，安葬在內村基祖墳腳大石碏下，豎碑為記。
例十三南靖奎洋《莊氏族譜》（十一世彌庚系，清光緒年間抄本）載龜山七世祖玄弼公先葬木主，又因簽占而改葬銀牌事：
公乳名相，字逸穀，諡仁德，生於大明成化元年乙酉正月初七日亥時，卒於嘉靖三十四年乙卯十月廿七日戌時，享壽九十有一，葬在上圭洋水尾東山埧，形曰鯉魚上灘，至萬曆丁巳改葬在下鬥底，與陳媽合葬，坐未向醜。今鯉魚上灘葬神主三身藏墓中，立石為記，從南向北，丙壬兼午子，丙午丙子分金。至嘉慶庚申年，仙媽又點蕉坑風水一穴，號曰更鼙地尊送公，今葬銀牌。
例十四長汀《賴氏族譜》載世譜83世朝美公先用木主改葬後用銀牌更修事：[23]
朝美公（六郞公次子）初葬武平東山口文曲朝天形，失查。明隆慶四年間用木牌改葬湯湖水口崩山裏吊鍾形，明崇禎七年用銀牌更修。
例十五南安《武榮英山洪氏族譜》（洪承疇家譜，手抄本）載四世祖冠才公葬神主：
四世祖，諱冠才，字子貴，號謙齋，良齋公子也，娶柯氏，無出，繼娶朱氏，生男生。公生元癸酉年二月十一，卒明辛卯年五月十六，享年七十有九。奉縣委解稅至京，卒于楊州黃河，不及歸葬，以神主與柯氏合葬于榮山下坵背□□向，朱氏葬於上坵背□□向。
例十六據泉州回族《丁氏族譜》“水午林葬木主壙志”條曰（圖3）：[24]
是為二房始祖誠齋公
(入閩第五世丁觀保，字世孚，號誠齋，1369～1436——筆者注）墓墳，四封地可五裏許，東至後圳坑，西至馬使坑，南至官路，北至吳彥仁墓，碑載可紀。世久指多，眾心不一，有導勢宦而侵者，賴先中憲祖父力爭而止。逆侄丁寅，包藏禍心，仍盜厥壤，合房數千人覺而爭之。盜心不悛，攀附求援，會不肖予告裏居，為直於郡。伯公祖盜魄獲移，僉議誠祖木主填藏其地，永杜後侵。屬不肖紀略，以召來者。時崇禎二年孟冬二十日也。刑部左侍郞六世侄孫啟浚熏沐拜書。
圖三 葬木主的泉州回族丁氏五世墓圖
值得注意的，隨著家族人口的擴張和死亡人數的增加，祠堂必然容不下太多的祧祖的牌位。民間往往根據身份或金錢來決定族人神主是否有權入主祠堂。關於已入祠堂的牌位的處理問題，朱熹曾設想“始祖親盡則藏其主於墓所”之制。[25]清毛奇齡《辨定祭禮通俗譜》卷一亦曰：“高祖易主為牌，則主埋墓間，或焚之。凡易牌易博牌皆同。或曰焚非古禮，則古凡立學祭先聖先師，有以暫設主而焚去者，即結帛結茅亦然。若埋主墓間，與漢制埋陵園意同，必依何休注埋兩階間，保無失足致踐踏乎。”[26]這些設想是否在各地都得到如實的實施，不得而知。對於在祠堂內堆満的神主，在不能褻瀆祖先的情況下，也有幾種變通的集體處理辦法，並充分考慮到被處理的神主的後裔對風水的需求。
泉州回族《丁氏族譜》所錄的咸豐六年“修龕紀略”中，曾明確地說到：“其時風例，凡世代屢□而栗主溢多者，投以火化，付之清流。”“諸神主既化，尚其將主中各填生卒、世系，集成一部，俾後日開卷便覽。”[27]由於祖先的神主在祠堂可以享受祭祀，子孫相應地也受到祠堂風水的庇蔭，子孫並不肯輕易地退出本世系祖先的神主。如同譜載有丁氏“江頭大厝房”的一則公議：“按公眾議定，以十九世祖孝子純良公、妣黃太宜人；十九世祖妣節孝淑汝李孺人，正平公元配也；二十世祖誠微公，其神主在祖祠，自前有充銀項，須永遠留存。如逢祖祠化主之時，宜將此數位神主長留，不准付丙。茲特明登家乘，俾後之子孫知之。民國三十伍年歲次丙戌梅月穀旦倡守重修，裔孫子守、以魴、以管同謹識。”[28]當時泉州漢人依此法之盛，更是可想而知。
考慮到後裔有些不願將祠堂內的神主付丙並付之清流的緣故，明清以來福建民間還采另一種奇特的變通辦法，即選擇一塊風水寶地做“神主墓”，將祠堂中所供的歸入祧祖之列的神主牌位統一埋藏於其中，或將神主牌焚燒，並將灰燼藏于堭金罐中，再埋於神主墓中。為了讓眾多的宗親英靈能夠共同保佑全族子孫，家族每年還要共同地祭祀神主墓。據永春東關鎮靈寶派“靈應壇”道士Ｗ告知，前些年該鎮土名山後的某姓曾將祠堂的神主牌統一燒掉，並將所燒的灰燼放在堭金拿內到山上做一塊神主墓，每年祭掃，可惜筆者一直無緣見到該神主墓。[29]另2003年，筆者曾至惠安山霞鎮東坑村考察過兩座清代李姓神主墓（圖四、五）。[30]神主墓的墓碑題字與一般的祖墓不同，但字數也要過閩南的吉數口訣“興旺衰微”中的“興”或“旺”字，如圖四神主墓題“清李公祖墓”，圖五神主墓題“清西厝大祖正位神主墓”。據陪同勘察的該村風水先生Ｌ氏告知：
圖四“清李公祖墓”系他本人所屬的李姓長房長支的神主墓，主要埋葬各支祖的神主，現在每年家族都會組織人來掃墓，給墓碑“順紅”（即將墓碑的字塗紅以易於辨認）。經其測定，“坐壬向丙兼子午，辛巳辛亥分金，坐天度348°向165°，穿山甲子，透地丙子，順丁水，來龍由醜轉酉入首，坐壬向丙為少男配少女，陰陽正配，葬後本房支人丁興旺，有三百多丁，名牌大學就出四人，為富亦多家”。據筆者現場勘察，該神主墓雖然雜草叢生，但同周圍的私人墓地相比，該墓的規模顯然較大。
圖五“清西厝大祖正位神主墓”屬於東坑村大西厝三房，穴名田螺形，是這一帶山頭最好的風水地，當然也比“清李公祖墓”好，墓“坐戌向辰兼乙辛，分金丙戌丙辰，坐天度298°向118°，葬後人丁興旺，全房男丁二千多人，人才輩出，有名牌大學生多人，出過國家海洋局的高級工程師”。據筆者勘察，該神主墓坐落在一片石頭的前面，前後左右的格局甚好，墓身用水泥修過，墓碑“順紅”，說明李姓三房並未停止過祭掃活動。
圖四 Ｌ氏在測定“清李公祖墓”（惠安縣山霞鎮土名虎搖頭山）方位
圖五 Ｌ氏在測定“清西厝大祖正位神主墓”（惠安縣山霞鎮土名雞籠罩雞公山）方位
四、葬其他
有意思的是，在風水信仰和敬祖收族等觀念的影響之下，民間除有神（木）主墓、銀牌墓之外，還有其他類型的紀念祖先之墓。如長汀《賴氏族譜》錄有“得公墓簡介”：[31]
得公（燦公次子）字宣賢，號雲谷，仕于唐高祖武德元年（西元
618年），官任都尉，有功勳封開國公，妣李、王、陳氏，合葬鬆口。據史料載：“唐末為避亂，賴得由寧都沿石城入閩，遷居長汀，後分居上杭古田、清流、寧化、永定、連城等地。”本屆修譜也已查明，汀之賴氏大部分屬得公後裔。公實屬賴氏入汀始祖。1990年，全縣賴氏聯手重建松陽亭後，各地老者一致倡議，用建亭餘款再建一得公紀念墓，爰於是年11月，擇址于寶珠峰南麓山腳下，松陽亭斜對面一小山包下興建，墓為艮山坤向，呼之龜形，內用金鬥裝有得公靈位小石碑，墓門全用青磚砌築。此後，每年春分日，全縣各賴氏村點都有派員全往祭祀。
另外，福建民間也有葬紙人、葬雞蛋或葬衣冠的。據上述惠安山霞鎮東坑村風水先生Ｌ氏介紹，當地以往以“討海”為生，凡有海難者，東家要到死者死的方向引魂，到廳堂安神位，道士用紙剪一人形的替身，藏于金鬥中，葬法同埋金鬥相同，亦須選擇風水吉地，後裔滴指血于金鬥中以連血親。另當地還存因海難而葬雞蛋的墓。例如：
圖六系東坑村一塊葬有雞蛋的李姓家族合葬墓地，葬四個世代的先人。從風水術上講，“該地坐乾向巽兼亥巳分金，庚辰戌天度318°向138°，穿山乙亥，透地丁亥，來龍由坤方入首，至本山落脈，蜿蜒曲折，水出甲口”。其墓碑題有“皇清祖考十四世李公暨祖妣孺必陳氏墓”17個字，正好逢閩南地區通用的吉字口訣“興旺衰微”之“興”字（客家地區是過“大、小黃道”）。
圖六惠安縣山霞鎮土名“坑子尾”葬雞蛋的龜殼墓（站者為做此墳的風水先生Ｌ氏）
據該墓的東家Ｚ（李姓十九世）的講述，舊墳原先坐在土名坑子尾某軍營營房邊（離圖六新墳不遠），系其父所營造，葬名為七星落地，坐壬向丙兼亥巳分金。以前的風水先生曾說過，按舊穴地的風水，男丁往往要娶兩個妻子，事實上也是如此。1997年，當地駐軍開闢靶場，通知戶主遷葬。請來本村風水先生Ｌ氏。開啟墳墓後，發現有七個堭金罐，五個有骨骸，一個是空罐，乃其父為自己預備的，另一個堭金內裝一個小瓦罐，小瓦罐內裝水，置有一個雞蛋和一根鐵釘，開啟後雞蛋便風化了。該小瓦罐代表的是一個無骨骸的叔公Ｘ。Ｘ討海時漁船跟Ｚ鎮Ｆ村Ｚ姓的漁船相撞下沈，因誤上Ｆ村Ｚ姓的漁船而被沈海。遷往新穴後，瓦罐照舊放清水、雞蛋和鐵釘。由於其父已另葬他處，Ｌ氏建議新穴不要再置一個空罐，但各房頭有異議，仍照舊放七個堭金罐。Ｚ的公子在前幾年前不幸患腦癌去世，他懷疑跟這塊墳地的風水不吉有關。[32]Ｌ氏則強調說，原來不該再葬其父親的空金罐的。
據Ｌ氏的解釋，以前之所以用雞蛋代葬，大概是一種生生不息的表示。當地若有人大難不死，凡有親朋好友來看望時，也要發給大家染過紅色的熟雞蛋。至於鐵釘，大概是“釘”跟“丁”諧音，屬於一種重視世系繼嗣的隱喻。由於死者沈屍于海，金罐內裝水及可半浮于水上的雞蛋，是否代表死者靈魂能浮出水面並重新出世的意思，不得而知。雖然這些葬法“氣”的效應可能差一些，但同樣能夠發揮墓地的風水效用。[33]
五、一些討論
在討論漢人的祖先崇拜觀念時，不少國外的社會人類學者基於陰陽二元的分類，強調由牌位象徵其“魂”的祖先，即“陽祖”；由墳墓象徵其“魄”的祖先，即“陰祖”。“陽祖”和“陰祖”“都能夠統合他們子孫們的血統集團，都能夠成為集團統合的象徵，也都能夠成為祖先祭祀和祖先崇拜的對象”。[34]當然，這些說法基本上能從傳統文獻及族譜的精英敘述中得到有效的證明。在此意義上，神主同骨殖一樣，都是祖先與子孫保持聯繫的重要仲介，對於子孫的祭祀活動乃至家族的血緣認同都有著相當重要的象徵意義。如《左傳．昭公七年》引鄭子產語：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多則魂魄強。”孔穎達釋曰：“附形之靈為魄，附氣之神為魂。”《禮記．郊特性》曰：“魂氣歸於天，形魄歸於地。”明代《劉氏家藏闡微通書》亦有“論四魂入墓之非”：“按四魂入墓，此甚謬也。□人之既死，則魂升於天，魄降於地，豈有其魂入墓之理乎？今通起例以年月日時數至辰戌醜未為四入墓，甚可哂也。諺曰：生不認魂，死不認屍是也。蓋葬者藏屍骨也，乘地之生氣，又得山向之利，年月日時之符合。俗雲：生者氣之聚凝者，氣之藏入死骨留，故葬者反氣納骨，枯骸得氣，遺軀受蔭，一氣感召，理也，豈有魂重入墓而有此應乎？”[35]另據泉州回族《丁氏族譜》記載，該族士紳所書的明萬曆乙卯年“三宗祀議”碑似乎作了很好的辯證解釋：“竊惟廟宇所以妥祖靈，邱隴所以藏祖魄，兩者並重。”[36]該族光緒十年（1884）所立的《重修汾江宗祠碑記》亦曰：“宗祠為祖先棲神之所，不可視為緩圖計。”[37]
不過，這種“魂駐於廟，魄藏於墓”的觀念，還只是一種代表士紳或精英的態度的類形化的“通識”（因此不能說有錯對之分，只是不能由此構建所謂漢人或涵化的異族之普化的祖先觀念），甚至早在漢代的“張叔敬鎮墓文”中，我們就可以看到“異例”。[38]從“主位”的眼光看，隨著風水觀念在鄉土社會的深耕化過程，民間關於“魂”、“魄”的分辨其實已在走向模糊化。在對待祠堂上的祖先和墳墓內的祖先時，民間越來越遵循的原則不是“陰陽二元”、“魂魄二體”，而是“陰陽合一”、“魂魄一體”。
我們上面的例子說明，並非所有的神主都能入主祠堂，神主置久之後還有可能被“化主”（燒）或“藏主”（埋）。祖先若是沒骨骸或少了骨骸後，也可以用其他可資憑依的象徵物（木主、銀牌等等）代之或補充之，墓地其實也是祠堂的一種延伸和補充，成為祖先所謂“魂”與“魄”的共居之處。如果僅僅將木主或銀牌等看作是祖先的陽“魂”之所依，則葬銀牌或木主於墓中（特別是既葬骨骸和銀牌或木主者），豈不已經意味著祖先之魂與魄皆共藏於墓中？而沒有骨骸只藏銀牌或木主者，究竟是意味著魂與魄共藏於墓中的銀牌或木主上，還是留魂而落魄呢？例三至四、例八至十、例十三是否意味著陽的祖“魂”藏於此墓地，陰的祖魄藏於彼墓地？特別是“化主”（燒神主）的案例，是否意味著祖先“失魂”，只在墓中魄骨相依？這些發問可能顯得有些古怪和鑽牛角尖，但在此似乎只有“陰陽一元”、“魂魄一體”的觀念可以得到較周延的解釋。這些例證似乎還說明，無論是在漢人或已涵化的回人那裏的祖先觀念，祖先的靈（魂與魄）骨（體）既是可以一體的，也是可以分離的。只要子孫願意（通過堪輿的手段）或祖先同意（通過抽籤蔔筶、扶乩、靈媒、托夢等等通靈方式），魂魄合一的祖先靈魂完全可以寄居多個地方，或跟骨骸在一起，或跟骨骸分離。
從近世民間文獻（先秦文獻又是另一回事）中，我們至少可以同時得到近世中國人（不只是漢人，還有涵化的異族）關於祖先的多元化的觀念系譜：靈骨一體，靈骨二分；魂魄二分，魂魄一體。這樣，關於近世中國人的祖先的觀念至少可以組合成四種體系：Ａ靈骨一體和魂魄二分（靈骨一體其實是魄骨二位一體），Ｂ靈骨一體和魂魄一體（靈骨一體其實是魂魄骨三位一體），Ｃ靈骨二分和魂魄二分（按理靈骨二分應包括魂骨二分或魄骨二分，也就是說沒有骨頭魂或魄仍在，比如依附於替代物中，當然要有替代物才行。）Ｄ靈骨二分和魂魄一體（也即說魂魄可以附於骨頭，也可以不附於骨頭）。這些組合而成的觀念系譜，很可能都是客觀存在的，而各種組合的觀念系譜之所以能夠共生共存，其背後遵循的文化邏輯當然有風水技術及其觀念形態的深刻影響。因此，考慮到風水的因素，關於中國人祖先靈魂觀念，理當採取的是代表辯證思維的“多元論”主張，而非代表形而上學思維的“一元論”或獨斷論的主張（將靈骨一體或靈骨分離，魂魄一體或魂魄二分絕對化、普遍化，都是一元論的主張）。這也有力地說明，不能簡單地用靈骨（體）一體或靈骨二分的觀念來比附為中日兩國的靈魂觀念的主要區別，而多元論的觀念也許更加符合民俗學的“因土成俗”通則。[39]
我們已經看到，明清以來福建民間對於祖墓風水的效用其實其一整套的自我解釋與實踐的模式。不僅僅是骨骸，而且是神主牌、銀牌或代表祖先的紙人一樣能成為世系繼嗣的強有力的具象代表物，都是祖先靈魂（魂與魄）的有力憑依者，而後裔在代表世系繼嗣的各種象徵物上的滴血行為，表明的是子孫與祖先的“骨肉”關係，正是讓“祖考子孫一氣相屬者”的重要保證。即使在沒有祖先遺骨的情形下（特別是遠祖），祖先之“靈”或“氣”也可通過神主牌或銀牌而得以凝聚和延續，從而影響著子孫的禍福。銀牌、神主牌同骨骸一樣，甚至能夠一同構成有效的合力，與墓地所存留的“氣”（天地之氣）一起發揮著效用，而用銀牌代葬的祖墓風水，甚至也能多次地應用於更葬的實踐。因此，除要注意骨骸存在的典型意義外，也應意識到埋藏於墓中的神主牌和銀牌等象徵物的重要意義。[40]如例一林氏族人一直期許一世和二世祖墓風水更葬銀牌後會給子孫帶來福報。族譜如是述始祖墓風水意象：“萬馬奔騰駐市垣，海螺浴水勢盤旋。千峰秀聳五星聚，紫袋餘香近帝前。”論二世祖風水意象：“將軍大座勢威雄，案外千峰及萬峰，秀水東流三百步，滿堂朱紫世封公。”例十三的鯉魚上灘風水，實系精于地理的莊氏七世祖玄弼公為自己所擇的壽域。據同譜稱，萬曆丁巳年（1617）因洪水沖壞墳所，棺浮水面，而才改葬的。“乾隆壬午年（1762）十月十五日，十五世孫端惠鳩眾重興鯉魚上灘風水，後複鳩眾議定重修于乾隆辛卯年（1771），不忍忘先祖故址也，將祠中所祀舊神主三身藏在墓中，立石為記”。而對於該鯉魚上灘風水形勝及遭遇水災之事，莊氏亦有一番周延的解釋範式：“壩中祖墳，龍自西方雲棟，奔放騰娜，轉而南至特起樓殿后，迤邐至花坵石脈，過江中，浮大渚，狀如河鯉登龍，前案後，左龍右虎，堂襟兩澗面溯長渠，水秀山明，既挹晨光而啟夕翠，淵停嶽峙，則萃玉野而孕珠胎。維精靈之獨蘊，實間氣所攸鍾。至於後遭憫凶者，或曰是地公已規為草墩，後諸富女為築灰墳，有傷魚性，似矣。抑亦後人祿薄，地不為靈，俱未可知也。今有灰墩在花坵，江中能動而不能漂，存其古跡也。”莊氏七世祖的墓地在因緣際會之下，最終身分數處，先是在甲處葬棺，後於乙處葬骸，又於甲處添葬神主牌，最後再借神乩葬銀牌於丙處。
大體而言，在民間的風水觀念和實踐操作中，祖先與子孫的互動網路其實是相當的複雜，二者互為有機的主體。子孫儘管掌握著祖先靈魂的象徵物（骨殖、神主、銀牌）的操弄權，能夠決定祖先魄魄所居的象徵物于何時（天時）寄藏於何處（地利）。然而，不能因此說“死去的祖先只是被動的代理者”(Maurice
Freedman之論)。按民間的一類說法，代表祖先魂之所寄的象徵物——神主、骨殖、銀牌等是“有主（神、鬼）無靈（氣）”，而山川是“有靈無主”。[41]好的風水之象徵營造，就是通過時空關係的優化組合（擇日擇地），達成一種“有主有靈”的局面。當然，有關祖先的骨骸、神主牌、銀牌等所傳遞之“氣”，亦不能局限于代表形象化的父系繼嗣，女性祖先的“骨氣”、“神氣”同樣是獲取好風水的重要的象徵仲介。而永春和惠安現存的神主墓及祭掃仍舊的情形，更是說明神主墓的形態很可能是傳統家族祠祭和墓祭相互混合的典型產物，也是家族祖先崇拜和風水信仰相結合的典型產物。就客位角度看，從神主墓的形式中，我們多少能夠看到傳統宗廟制度中“遷主毀（壞）廟”的影子。顯然，神主墓可以被典型地視為祠堂的延續和補充（在中國北方，按照昭穆秩序排列的祖墳也有這樣的象徵內涵），是家族內部各房派的宗親靈魂（祧祖）共居的一個場所。一定程度上說，由於神主墓的風水效應被視為能夠影響全族子孫，神主墓不僅是家族“敬宗收族”傳統理念的一個凝聚與濃縮，也是家族結成命運（或血緣）共同體的一個象徵載體。[42]
總而言之，由於風水觀念在東南鄉土社會不斷地發酵的因素，傳統喪葬禮俗已不斷地被人們自覺地、自願的改變，象徵祖先靈魂駐居的場所呈現多元化的趨向，民俗學者說所的作為土著化的漢人或涵化的回人的主體趨勢的“靈體一致”或“靈骨一致”的觀念發生了許多變異（儘管藏骨仍是主流），與這種靈魂觀念相應的“一墓制”喪葬形態也未得到嚴格的實施。靈骨（特別是沒有骨骸時）被視為可以分離，藏骨之地和祭祀之地亦可以分離，並能夠分別作用（感應）于子孫，富有中國特色的“二墓制”雛形業已出現。
注釋：
[01]Maurice Freedman: Chinese
Lineage and Society: Fukien and
Kwangtung. New York: Humanities
Press
INC.1966.P139，譯文參照[日]瀨川昌久：《族譜：華南漢族的宗族．風水．移居》，錢杭譯，上海：上海書店出版社，1999年，第181頁。
[02][日]瀨川昌久：《族譜：華南漢族的宗族．風水．移居》，錢杭譯，上海：上海書店出版社，1999年，第179-181頁。
[03]講述者：賴松年，1964年生，小學文化，祖傳風水先生，長汀濯田長巫村人，訪談時間：2003年02月17日；訪談地點：長汀縣城車子關
Ｘ號賴氏租屋處。
[04]謝耀承：《兩箱譜契維繫兩岸親情》，載《客家縱橫》總第14期，1997年。
[05]講述者：王樂平（白雲居士），風水先生，禮生，民國十七年生，高中文化，定居長汀縣建設街Ｘ號。訪談時間：2003年2月17日
（訪談地點：汀州府文廟內）和10月20日（訪談地點：建設街王氏家中）。
所謂“大皇道”是指“道遠幾時通達路遙何日還鄉”十二字，“大皇道”逢走之底的字過
（即順數遇到第1、2、5、6、8、11或13、14、17、18、20、23等數合道，吉利）。所謂“小皇道”是指“生老病死苦”五字，逢“生老”二字過
（即順數遇到第1、2或6、7或11、12等數合道，吉利）。如高度一尺七寸（17），就是過“大皇道”的“通”字，過“小皇道”的“老”字。
[06]陳觀火，民國三十五年生，初中文化，訪談時間：2003年10月21日；訪談地點：長汀
Ｘ街巷陳氏家中。
[07]《西河林氏族譜》卷三《墓考》，民國年間刻本，第25—26頁。
[08][清]楊玉清修：《宏農楊氏房譜》，同治九年文華堂邱愛慶梓。
[09]《賴氏族譜》，長汀賴氏首屆聯修族譜理事會編，1999年，第722-723頁。
[10]《永定吳氏宗譜》，1995年修編，第112頁。
[11]永定大溪游氏家族修譜委員會編：《廣平遊氏族譜．附錄》，1999年，第523頁。
[12]文經總編：《上杭中都丘氏族譜》卷首，1996年，第68頁。
[13]講述人：王用功，民國三十八年生，小學文化。訪談時間：2003年2月12日；訪談地點：長汀縣濯田鎮政府。此系王用功的筆錄資料。
[14]此是地理先生白雲居士的說法。採訪時間和地點同前注。
[15]此乃地理先生N氏的說法。N氏，民國十七年生，高中文化，長汀縣濯田鎮長巫村人，Ｎ姓宗長。訪談時間：2003年02月13日；訪談地點：長巫村
ＮN氏家中。
[16]《閩杭田背鄉劉氏家譜》卷八“劉氏十一郞公一脈”，民國辛酉十年三修，宏文館藏板。
[17]《閩杭包氏族譜》第3冊，1996年印本，第32頁。第1冊曰：“三九郞葬始祖墳右肩牛後穴，乾山巽向，庚戌庚辰分金。配李七娘，繼魏小六娘，又藍一娘，俱附葬二世祖妣墳。”(第2頁)
[18]《永定徐氏族譜》，2002年印本，第57頁。
[19][漢]許慎《五經異議》曰：“主者，神像也。孝子既葬，心無所依，故虞而立主以事之。唯天子諸侯有主，卿大夫無主，尊卑之差也。卿大夫無主者，依神以幾筵。故小牢之祭，但有屍無主，三王之代小祥以前，主用桑者，始死尚質，故不相變。毀練易之，送藏於廟，以為祭主。”鄭玄《禮祭法篇注》亦稱：“惟天子諸侯有主，禘祫大夫有祖考者，亦鬼其百世，不禘祫，無主爾。”清秦蕙田《五禮通考》：“世俗題主皆虛‘王’字一點，臨時請顯者點之。徧考諸書，皆無此說。明儒呂新吾及本朝劉山蔚皆辟其謬。……今世遵用朱子《家禮》，朱子固南宋士大夫也，《家禮》只有‘題主’，並不言‘點主’。”
轉引自[清]黃艾庵：《見道集》卷三之“木主”條，清光緒癸卯年福州道學院刊本，第14頁。
[20]限於篇幅，試錄一則尚在民間應用的“點主口訣”：“我把朱筆對天庭，二十四山作聖靈。孔子賜我文昌筆，萬世由我來作成。點天天清，點地地靈，點人人長生，點主主有靈，主上點來一點紅，代代兒孫狀元郞。”惠安縣山霞鎮東坑村
Ｌ氏提供。
[21]如漳州平和《家禮會通集錄》的“迎主升龕祝文”：“恭維我○，積德流芳，蔔葬斯地，龍穴昌揚，形為窀穸，神返宗堂，蔔以今日，奉主升香，伏祈列祖，引翼和光，千秋爼豆，百代蒸嘗，伏我後裔，富貴綿長。”
[22]《永定徐氏族譜》，2002年印本，第
151頁。該譜還有不少族裔無骨骸與妻合葬銀牌的案例。如“十九世坤瑞公，號蘭芳，元配游氏，繼配彭氏，生子嶽喜，公于同治四年遭反亂被捉，下落不明，打銀牌與妻合葬蘇棵下。”(
201頁)“廿二世傑俊，一八九八年八月二十八日丑時生，享年四十一歲，在陝西省丁安市東郊胡家廟，由胡文虎開設的虎標永安堂任職，不幸患重病身亡于胡家廟，由友人安葬，骨骸未回，現打銀牌與妻合葬于大窠排。”(
195頁)“廿二世銓俊公，一八九八年生，享年三十四歲，因在南洋得神經病，在護送途中跳海身亡，打銀牌與妻陳亞應合葬於大窠排。”(
196頁)
[23]《賴氏族譜》，長汀賴氏首屆聯修族譜理事會編，1999年，第721頁。
[24]莊景輝編校：《陳埭丁氏回族宗譜》，香港：綠葉教育出版社，1996年，第142-143頁。圖3載該書第408頁。
[25][宋]朱熹：《家禮》卷一《通禮·祠堂》，影印文淵閣《四庫全書》第142冊，臺灣商務印書館，1983年，第531－533頁。
[26]影印文淵閣《四庫全書》第142冊，臺灣商務印書館，1983年，第751頁。
[27]莊景輝編校：《陳埭丁氏回族宗譜》，香港：綠葉教育出版社，1996年，第533頁。“修龕紀略”是瞭解清代泉州處理神主之禮俗的重要文獻，興趣者請參照是譜第532-533頁。因篇幅關係，全文不錄。
[28]莊景輝編校：《陳埭丁氏回族宗譜》，香港：綠葉教育出版社，1996年，第17頁。
[29]Ｗ氏，1962年生，靈寶派道士，小學教員，訪談時間：2003年11月07日，訪談地點：永春東關鎮某小學辦公室。
[30]Ｌ氏，民國三十二年生，初中文化，風水先生，訪談時間：2003年11月05日
（訪談地點：泉州市金星大酒店）、12月17日、18日（訪談地點：惠安縣山霞鎮東坑村）。堪察墓地時間：2003年12月16日下午。承
Ｌ及張板鎮的張亞細先生在百忙中陪同，謹此致謝。
[31]《賴氏族譜》，長汀賴氏首屆聯修族譜理事會編，1999年，第55頁。
[32]Ｚ氏，民國三十年生，初小文化，以討海為生，訪談時間：2003年12月17日；訪談地點：惠安縣山霞鎮東坑村風水先生
Ｌ氏家中。
[33]《太平御覽》所引《三五曆紀》有“天地渾沌如雞子”之說。葬雞蛋習俗背後蘊含的宇宙觀念，是否與此有關，不得而知。
[34]參見[日]渡邊欣雄：《漢族的民俗宗教——社會人類學的研究》，周星譯，天津：天津人民出版社，第105頁。關於“陽祖”和“陰祖”的分辨，詳參是書第100-105頁。
[35]劉春沂：《劉氏家藏闡微通書》卷四《喪葬篇》，北京圖書館藏。
[36]莊景輝編校：《陳埭丁氏回族宗譜》，香港：綠葉教育出版社，1996年，第195頁。
[37]莊景輝編校：《陳埭丁氏回族宗譜》，香港：綠葉教育出版社，1996年，第314頁。
[38]索安（Anna
Seidel）在《從墓葬的葬儀文書看漢代宗教的軌跡》中根據西元173年張叔敬鎮墓文“黃神生（＝主？）五嶽，主人人錄。召魂召魄，主死人籍”的說法，指出：“根據這一段和其他所有的墓葬文獻的記錄，值得我們注意的另一方面是，在死後靈魂不再分為‘魂’和‘魄’，而是一起歸於陰間。這與文人們提出的理論，即魂升入天空，而魄隨屍體進入墳墓，相去甚遠。根據這一更為大眾化的想像，人們的‘魂’在死後就處於五嶽的許可權範圍內。”載《法國漢學》第七輯“宗教史專號”，北京：中華書局，2002年，第124頁。
[39]何杉在考察江浙的葬俗觀念時指出：“民間大多只取一魂說，不大顧及文人對魂與魄的分工。魂多數時間停留於墓中，與軀體同在。但在祠堂祭祖、家牌位時，靈魂又會應需而在。一魂說致使漢民族的靈魂所在呈一種多元的，有時是矛盾的同時存在。與少數民族以及和海外民族日本大和民族相對比之下，漢民族靈魂與軀體同在墓中這一點顯得突出，從而成為漢民族靈魂觀的特徵。”載何著：《江浙漢族喪葬文化》，北京：中央民族大學出版社，1995年，第
107頁。從客位眼光看，何氏的見解基本屬於一種“通識”，然而，在風水觀念的影響下，民間無疑形成許多的“異例”。考慮到因土成俗的關係，我們更應尊重這樣的事實，“靈骨分離”也是南方民間一種普遍的鄉土觀念。
[40]《嚴溪彭氏三房二修支譜》卷七(廈門大學圖書館藏)，錄有一則“嚴溪二世祖招魂更葬異事”，謂：“祖武陵葬十三都鯰形，被孽孫明選振起富喇挾勢掘祖揚骸，篡穴葬父，千古慘淒，合族上告下訴，尋祖骸骨，奉陳邑侯明斷寬辟，擬從革孽衣巾，刻木招魂滴血剪發備棺葬。”一則《招武祖魂歌》：“祖之魂無飄蕩兮，仍歸窀穸；命翁仲以守藏兮，祖之魂無；或怨恫兮，春秋享祀；永世世以尊崇兮，祖之魂無；忘爾賊兮上告天帝，下訴地祇，山靈河伯，必使爾速殄滅兮，祖之魂無；無忘我子孫兮，俾昌熾，俾壽富，萬有千歲，萃賢肖而駿奔兮。”此亦佐證無骨骼就與祖先恩惠源頭脫離云云，未必就為漢人的民間習俗所認同耳。
[41]這是長汀縣地理先生、禮生王樂平（白雲居士）的說法。
[42]帶我去看神主墓的風水先生Ｌ氏反對我用朱熹的“始祖親盡則藏其主於墓所”來解釋這種創造性的文化現象，認為這跟民間因地制宜地改變朱熹的設定無關，主要是因為牌位太滿了，必須得到有效的處理。顯然，我最初是帶著“客位”的眼光來看的。
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