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泉州民間信仰
自然崇拜
自然崇拜的產生與人類早期受自然力量的支配有關，由於這種異己力量長期以來仍在時時地支配或影響著人們的日常生活，因此自然崇拜至今仍殘存于民間，成為一種歷史十分悠久的信仰民俗文化現象。
自然崇拜的物件是多種多樣的，如日月星辰、風雨雷電、山川水火、動物植物等等。我們這裏只介紹在泉州人社會生活中影響較大或較有文化內涵的幾種自然崇拜，如大地崇拜、風雨崇拜和生殖崇拜等。
酬天敬地
敬天公
比起對日月星辰、風雨雷電等具體的天體和氣象崇拜，人們對抽象的“天”崇拜出現的較晚，大約開始於原始社會末期。當社會進入文明時代後，由於現實政治生活的啟發，天上諸神中也出現了至尊的“帝”，以作為天上的最高統治者，後來又進一步人格化，演變為玉皇大帝，成為道教和民間信仰中的最高神明，泉州人俗稱“天公”。
泉州始建于西晉太康年間（二八○～二八九年）的元妙觀（初名白雲廟），乃奉把玉皇大帝的廟宇，俗稱“天公觀”。該觀屢經改建、擴建，規模甚大，清代時總面積達數千平方米，分為四進，其中第二進為三清殿，祀玉清元始天尊、上清靈寶道君和太清太上老君（即老子），第三進即祀玉皇大帝的正殿。
近代以來，三清殿香火冷落，而正殿香火仍頗鼎盛。正殿有尊高大的土塑玉皇大帝像，圍以密帳不讓人看，故人們以為玉皇大帝至尊，無人敢塑其像，皆稱殿內無像。
至本世紀二十年代，青年學生破除迷信破門進入而被毀，但廟宇仍保持完整。“文化大革命”期間，元妙觀被拆毀改為工廠，今僅存三清殿東壁的殘瓦敗楞。泉州元妙觀是福建省最早的道教宮觀，在海內外頗有影響，現正籌備重建。
人們認為玉皇大帝是主宰大地萬物的至尊神，因此十分虔誠地恭祀，以祈求人夀年豐，消災納福。
泉州敬祀“天公”的日子，每年主要有除夕夜子時的“敬天公”、正月初九的“做天公生”、六月十五的“做半年”等，其中以正月初九的“做天公生”最為隆重。
人們說正月初九這天為玉皇大帝的誕日，故各家要備牲醴“敬天公”，並於廳堂點“天公燈”，以祈求闔家平安、風調雨順。有的地方早餐吃面線加一對蛋，以示長壽和走運。外出謀生的，大都等候做過“天公生”後才離家。在人生儀禮方面，如出生、結婚、壽辰等喜慶日子，也舉行拜大、謝天的儀式。
也許是因為玉皇大帝居住在天上，對人間管理不便，所以人們就說灶神是受玉皇大帝的派遣而降臨人間的，其身份相當於玉皇大帝的特派員，職責是維護各家各戶的安寧和幸福，並監護各戶人家的一舉一動。
據說每年臘月二十三日（或二十四日），灶神要與其他神明上天向玉皇大帝述職，奏報民間善惡，故民間對灶神甚為敬畏，尊稱為“灶君公”，並要于諸神上天述職前為之“餞行”，稱“送神”。為了讓灶神“上天言好事，下界保平安”，人們除備辦豐盛菜肴外，還以酒糟抹灶門，謂之“醉（灶君）司令”；貼紙剪神馬於灶上，以讓灶神縱馬上天；供品中特備麥牙糖，使灶神口甜說好話。人們還為灶神安排了個誕辰日，晉江、惠安等地定在八月初三。安溪則定在八月初一，並說灶神在這一大大清早還要上天“奏好事”，沒有休息，因此為灶神慶誕和送行就同時進了。
玉皇大帝聽了灶神等神明述職後，稍作準備，過了兩天，即臘月二十五日，由諸神陪同，下凡視察人間善惡。疾苦，善者表彰，惡者懲處，俗謂“天神下降”。於是世間凡人又有迎玉皇大帝之舉，設香案叩拜，備極虔誠。灶神陪玉皇大帝返回天庭後，至第二年正月初四才與諸神下凡“上班”，於是各家各戶又有“接神”之儀。
敬土地公
原始人類在崇拜天神的同時，也崇拜土地神。
漢代時，稱土地神為“地母”或“地媼”。唐代以後，根據天陽地陰的傳統觀念，民間塑造了女性的土地神像，稱土地娘娘。今天土地神塑像多為男性，泉俗稱“土地公”，其造型為福相老人，慈眉悅目，銀須飄灑，左手握一金錠，右手拄著長拐杖，姿勢或坐或立，以坐姿多見。此神像為陽宅所祀奉，也稱“福德正神”。
陰宅的土地神位是一石碑，上書“後土”二字，其碑文在封建社會常因墓主人的身份而異，如平民稱“後土”，士大夫稱：“後土神”或“後土之神”。但也有其他稱呼的，如位於惠安縣埔兜山的宋朝宗室後裔的陰宅，其碑文為“土地神”三字。
儘管。“土地公”在神靈體系中的等級不如“天公”之尊，所奉把的廟宇也較小，但自古以來人們並不因此而加以輕視，反而是尊重崇祀的，且時常把天地並稱，如新婚之日有“拜天地”的儀式。
泉州人認為“土地公”與人們的日常生活關係甚為密切，如俗諺所說：“土地公白目眉，無請自己來”、“得罪土地公，雞母狗仔無法飼”等，因此祀奉活動較為頻繁。
農曆每月初二和十六為祭土地神之日，俗稱“做牙”，以祈人安、財旺、年豐，全年共計二十四次，逢閏照加，只有農戶才于七月十五中元節這天提前一日“燒田頭土地金”，以祈求豐年。
“做牙”以二月初二（相傳為土地神誕辰日）的。“頭牙”和十二月十六的“尾牙”最為隆重。此外，由於土地公是掌管一方土地之神，所以日常生活中凡有重要的活動，均需敬祀土地公。
如大小建築物破土時，要先向土地公禱告，並按時“做牙”，新居落成後於喬遷之日“謝土”，在安溪還要進行“關土地燈”儀式。上墳進葬要報土地神，並設“後土”碑位，以祈求親人的靈魂在長眠之地得以安寧。
祈風乞雨
風、雨等自然現象也是民間崇拜的物件。在甲骨文卜辭中，風和雨被視為天帝屬下的神靈，《周禮．大宗伯》稱之“風師雨師”，屈原的楚辭作品特稱風神為“飛廉”和“風伯”，雨神為“蓱”。
古代泉州人對風神和雨神的崇拜甚為虔誠，各縣都建有風雲雷雨等神壇。為了祈求風雨，不少地方還專門建有祠廟，如清雍正五年（一七二七）建于惠安縣南門外新亭尾街的龍王祠，嘉慶二十四年（一八一九年）建於泉州府治東北虎頭山上的風神廟，等等，均為地方官員主持興建的。
而光緒年間（一八七五～一九○八年）建于南安縣署西面的龍王廟，不僅祀龍神，還兼祀風雲雷雨師。實際上，泉州人祈求風雨，並不只局限於以上場所，也不都是直接向風雨之神祈求，較多的倒是採取間接向其他神靈祈禱的形式，同時還表現出鮮明的行業特色，如航海者祈風，務農者乞雨。
泉州祈風以宋代為盛，這與當時泉州海上貿易的發達有密切的關係。北宋末年寓居泉州近二十年的李邴有記稱：“泉之南安有精舍曰延福，其刹之勝為閩南第一，院有神祠曰通遠王，其靈之著為泉第一。每歲之春冬，商賈市於南海暨番夷者，必祈謝於此。”
宋代泉州祈風有民間祈風和官方祈風兩種，《閩書》卷八《方域志》中關於北宋元豐年間（一○七八～一○八五年），泉州巡轄官陳益隨從郡守前往南安九日山延福寺靈樂祠神運殿祈風的記載，是我們目前所見明確記述官方祈風的最早記錄，而民間前往靈樂祠進行海舶祈風的記載，則早在唐代已有。官方祈風以南宋為多，現存于南安九日山的十三段宋代官方祈風的石刻中，南宋即占十一段。
南宋泉州地方官員對祈風活動的高度重視，說明當時泉州海外貿易在社會經濟中佔有極其重要的地位。曾於嘉定（一二○八～一二二四年）、紹定（一二二八～一二三三年）間兩任泉州知州的真德秀，對其出面主持祈風把典的目的講得十分清楚：“唯泉為州，所恃以足公私之用者，蕃舶也。舶之至準時與不準時者，風也；而能使風之從律而不愆者，神也。是以國有典祀，俾守土之臣，一歲而再禱焉。嗚呼！郡計之殫，至此極矣，民力之耗，亦既甚矣。引領南望，日需其至，以寬倒垂之急者，唯此而已矣。神其大彰厥靈，俾波濤晏清，舳艫安行，順風揚帆，一日千里，畢至而無梗焉，是則吏與民之大願也。謹頓首以請。”
至於祈風活動的時節和地點，官方和民間不盡相同，南安九日山通遠王祠為宋代官方的主要定點祈風處，每歲兩祈，一為夏四月的“禱回舶南風”；一為冬十一月前後的“遣舶祈風”。而民間祈風則較為靈活，其時節，或于夏冬，或於春冬，如前李邴所稱；其地點，既有前往南安九日山通遠王祠的，也有就近進行，如惠安的海商祈風，即在本邑添奇鋪海濱的大蚶廟。
祈雨，泉州民間俗稱“乞雨”，其崇拜的神靈物件甚多，包括龍神以及眾多的地方神，儀式有民間和官方之分。以龍神為祈雨物件，與道教和佛教的影響有很大的關係，如道教的《太上洞淵請雨龍王經》說，天旱誦經可召龍王普降喜雨，佛教的《華嚴經》也說，龍神能興雲布雨。就德化而言，是邑多山田，澇不為害，故少祈晴，多祈雨，凡遇旱，古代地方官員時常組織民眾祈雨，設龍王神壇于城隍廟，牒告城隍，官民朝夕拜禱。至於野外那些傳說有神龍潛伏其間的龍潭，更是歷代百姓的祈雨之處，如位於縣南五公里的火烽嶺龍潭、縣北金雞山甕穀中的黯坑龍潭、香林寺前的赤腳龍潭等，其中在梅中裏的左溪龍潭之上還建有龍王廟，南宋時，泉州郡守真德秀嘗禱雨於此。除了龍神外，人們還向一些地方俗神祈雨，如天後媽祖（林默）、保生大帝（吳本）、青山王（張悃）、通遠王（永春樂山隱士）、清水祖師（陳普足）、臨水夫人（陳靖姑）、蔡真人（蔡如金）等。甚至連異石也成為人們祈雨的對象，如永春“縣治順溪而西五裏，有廟日：‘石鼓’，不知肇於何時。溪之石可一二數，而所謂鼓者，與他石異，然以鳴與不鳴為雨暘之候。父老言曰：‘然也。’廟剝不治。紹興乙亥（一一五五年）大夫黃璃新之，自是祈望者日謹，而吏雨旱之禱必往焉”。
以前，泉州農村尚有祈雨之俗。祈雨規模大小不一，小者抬出鋪境保護神“鋪主”和“境主”，大者需抬出城隍爺、大慈大悲觀世音菩薩、龍王爺等偶像，屆時設置香案，主持人多為當地耆老紳士，參與祈雨者，均需頭紮白巾，身著素服，且不得撐傘戴斗笠，任憑炎日暴曬以示虔誠。
嗣後，主持人即率領參加祈雨的民眾，由神轎帶路，前往江海湖畔，或溪邊潭墘，打水撈物以蔔雨晴。一路上，祈雨民眾跪拜叩頭，呼大蹌地，同時口中念念有詞：“久旱無雨，田園難播，顆粒無收，百姓艱苦，乞求皇天，早降甘露。”或“乞雨乞雨，爛腸爛肚，皇天不顧，百姓無路，……”，其詞各地大同小異，其內容均是向皇天哀訴民間苦旱慘狀，祈求早降甘露。打水撈物時，如撈到小螃蟹或螺獅，只能卜小雨；只有撈到“水龜”（一種生活于水中的扁圓形小蟲）才可卜大雨，說是“水龜”為龍屬，以龍可興雲布雨。而在晉江，若撈到小蝦，則示為無雨之兆，務必反復祈求，以感動皇天，降恩賜雨。
生殖崇拜
生殖崇拜是自然崇拜的一種特殊形態，作為社會現象，曾普遍存在於人類社會的童年時期。在我國的仰紹文化、龍山文化、齊家文化、屈家嶺文化和紅山文化等原始社會遺址，均發現過陶塑、石祖等“生殖崇拜”的遺物，但因過去從未披露而鮮為人知。
本世紀八十年代先後在內蒙古陰山、廣西左江、新疆天山等地發現的岩畫，也都有以男根女陰，交媾、求生舞蹈及感生腳印等為主要內容的生殖崇拜形象。
對於這種社會現象，中國社會科學院趙國華研究員指出，在初民的意識中，滿足性欲與追求人口繁盛全然是不相干的兩回事，原始社會的生殖崇拜與性欲無涉，它既不是色情也不是淫蕩。“出於對作為社會生產力的人的再生產的嚴重關切，原始人類中出現了生殖崇拜。換句話說，生殖崇拜深刻反映了一種絕對莊嚴的意志－－作為社會生產力的人的再生產”。
原始人類的生殖崇拜是一種遍及世界的歷史現象，不少地方至今尚未絕跡，在泉州這片有著豐厚文化積澱的土地上，也可以看到殘存於民間的一些生殖崇拜的遺跡和民俗。
泉州有一處被列為福建省重點文物保護單位的著名古跡，叫“石筍”，位於泉州臨漳門外（今新門外）的筍江畔，其高達三米多，由數段直徑不等且石面粗糙的花崗岩石雕綴合而成，全形呈圓錐狀，與竹筍相似，石筍與筍江及江上所造之石筍橋，都由此而得名。
其實，坦率他講，石筍“從其形看，與其說像筍，不如說像男性生殖器”。而早在古代詩人的題詠中，也已含蓄地指出了這一點，如明代惠安人黃吾野詩即稱之“一片雲根天琢成”，此“根”字在唐人道世所撰的《法苑珠林》中，被用來指稱生殖器官。故泉州人又稱石筍為石祖，由此看來，石筍當為雅稱。
據當地老人介紹，石筍是于解放初移動約七八米，才位於現址。移動前，石筍下面還有個基座，是由兩塊花崗岩石疊在一起，近似磨盤，其中一塊中間凹下，當地人稱為“仙尿盆”。俗信崇拜這石筍，可使不育婦女懷孕，也可使家畜繁衍，五穀豐登。通過膜拜石筍來促進人口的繁殖和物質生產的發展，這正是生殖崇拜所具有的兩個主要功能。
惑於風水之說的泉州人，對石筍的功能還加以進一步發揮。
于北宋大中祥符四年（一○一一年）任泉州知州的高惠連，曾因“逞私憾”而做了兩件為後來社會輿論所無法原諒的事：一是把原位於泉州城南之東的府學西遷；一是把豎立于筍江之畔的石筍擊斷為二。人們因此把日後泉州地區“衣冠遂減疇昔”的責任追究到他的身上。
由於石筍被認為是關係到泉州人仕進發達的大事，所以南宋時即被修復，故乾道五年（一一六九年），泉州知州王十朋才有詠石筍橋的詩句雲：“刺桐為城石為筍，萬壑西來流不盡。”民間又有傳說，稱清源山是“山公”，紫帽山是“山母”，二山交會于筍江，但“山公”卑下，“山母”隆起，故堪輿家認為需建此陽物即石筍，以振乾綱。
據現有地方文獻的記載，我們只知道石筍存在于高惠連任泉州知州的北宋大中祥符年間以前，其建造的具體時間己無考。由於泉州素有“世界宗教博覽館”之譽，而筍江石筍又具有古代印度婆羅門教濕婆神祗的功能，因此它有可能是古婆羅門教在泉州的遺物。不過，早在北宋，已融人民間信仰，而長期以來，又主要是以信仰民俗的形態而存在於民間的。
類似筍江石筍的石祖崇拜遺跡，據在泉州市文物管理委員會工作的一位研究人員告知，以前他在進行泉州市文物普查時，于惠安、南安、石獅等地也發現多處。其中值得注意的是，還于一新石器時代文化遺址後面，發現了一處女陰崇拜遺跡，其旁尚可見到崇拜者來此燃香火和燒金紙留下的餘燼。
福建其他地區至今尚未聽說有發現原始社會時期生殖崇拜的遺跡，因此泉州這處甚為罕見的女陰崇拜遺跡的起始年代，很有深入研究的價值。
生殖崇拜的實質是人口問題，它是研究人類社會發展的重要課題，有著不容忽視的學術意義，其現實意義則在於可以幫助我們從根本上認識某些社會弊端。作為一種傳統文化現象，生殖崇拜曾經是研究者難以步入的“禁區”，80年代以來，生殖崇拜的研究，正成方興未艾之勢。
神鬼崇拜
多神崇拜是民間信仰的主要特點之一。這眾多的神靈，大致可分為自然神和人神兩大系統，自然神如前所述，本節“神鬼”並稱，主要是指人神。
崇拜祖先
祖先崇拜的產生和古老的靈魂信仰觀念有關。原始人認為，人死後其靈魂不滅，這靈魂具有自然精靈那樣的超自然力量，有能力保護本氏族成員，因此在原始社會的氏族公社時期，就出現了祖先崇拜。直到今天，崇拜祖先仍是我國民間的傳統習俗，人們通過敬祀儀式，來表達對祖先養育之恩的緬懷，同時又祈望祖先幽靈能庇佑子孫，福蔭後代。
泉俗祭禮，古時很講究繁文褥節，後人多視為迂遠，在祭祖活動中，祭奠禮儀多有簡化，其祭日也有所變通，只有世家大族或士大夫家，才有嚴格遵行者，以求合于古禮。
泉州人祭祀祖先的儀式，如以參加者的範圍而言，大致上可分為家祭和族祭兩種。家祭是以家庭為單位進行的，規模較小，其祭祀物件在封建社會前期限制甚嚴，後期才放寬至四代以下近親祖先。
泉俗于家宅廳堂正中設龕供奉祖先神位，稱“木主”，如今已以祖先遺像代之，其祭祀的時間主要為傳統年節（如元宵、中元、冬至、除夕等）、家祖忌辰等。虔誠者每月初一、十五兩日也要焚香致敬。
另外，還有根據現實生活中的實際需要，不定時進行，如家人出生、婚嫁、壽慶、致富、脫險、解厄等，都要拜謝祖先。甚至受欺蒙冤無助者，也會拈香哭訴于祖先靈前，以祈求庇護。而清明、冬至等年節的前後各十天，則是前往祖先墳墓祭祀的日子。
族祭以同姓族人為單位，規模大，禮儀隆重。族祭除墓祭外，地點即在家族祠堂。民國前，泉州城鄉大都建有族姓詞堂，如郡城承天巷即有陳、林、張、王、曹、顧六座大宗詞。
有的家族因無力建築，則以祖厝為祭祖廟堂，家族內各支房祠多是原來祖
厝。祠堂中供奉有本族四代以上至肇基本地的一世祖諸神位。族祭時間為每年的清明節和冬至，稱春、冬兩祭，另外，各姓始祖誕辰日（俗稱“祖公生”）也舉行祭祖儀式，如陳姓祭舜帝、林姓祭比干，吳姓祭泰伯或其第二十世孫季劄等，其規模更大，甚為熱鬧。
泉州舍族祭祖的日期一年四季都有，一般為正月初一、三月初二、五月初五、七月十五、十二月十五，其中以十二月十五的祭祖規模最大。舉祭時需張掛祖圖和陳列祖杖，還要跳一種傳遞祖杖的舞蹈。佘族的祭祖活動是他們的盛大節日。
在敬祀祖先的活動中，一些有功於國家和人民的遠祖，後來還進一步演化成民間崇拜的俗神，如蕭太傅、郭聖王等。蕭太傅即西漢宣帝時的朝廷大臣蕭望之，是蕭姓族人敬祀的祖先神，傳人泉州後遂轉為當地保護神之一，民間崇奉為“阿爺公”。現供奉于南安縣詩山鳳山寺的廣澤尊王，原是郭姓族人崇祀的祖先神郭忠福，後來也轉為南安縣的地方保護神。
崇拜祖先的習俗，表現了人們內心深處對倫理孝道的熱衷，在社會生活中加強了宗親之間的團結互助，如對貧困族親的贊助，婚喪喜慶的幫辦，家庭糾紛的調解，生產勞動的互助等等，也加深了“三胞”對祖籍故土的血緣親誼，對於這些積極作用，是應該加以肯定的。但是在敬祀祖先的活動中，也引發過宗族糾紛、民間械鬥等弊端，這種消極面，則是應當加以批判和制止的。
泉州俗神眾多，主要為地方性的民間神，也有全國性的民間神，其中以來源於歷史人物的神明居多，他們生前或為封建王朝官員，忠勇節義，愛國愛民，功績顯著，從而得到人們的尊敬和崇祀；或為有一技之長的平民百姓，誠信仁孝，多有善舉，堪為表率，也受到人們的懷念和奉祀。
當這些歷史人物由人成神後，據說又能顯靈護國佑民，尤其是在日常生活中有求必應，能隨時為民排憂解難，消災納福，這就贏得了越來越多的信仰者，而封建統治階級為了利用神權來支持政權，也十分重視“賜命馭神”，這就使得俗神崇拜代代相傳，並形成了相應的信仰民俗。
關帝
泉州人崇拜的關帝，乃是因借助於小說《三國演義》的廣泛傳播而家喻戶曉的三國歷史人物關羽，是一尊全國性俗神。泉州崇拜關帝的廟宇很多，其中香火最盛的是泉州城內塗門街的通淮廟。
明末泉州名學者李光縉在《重修關帝廟記》中寫道：“今天下祠漢壽亭侯者，遍郡國而是。其在吾泉建宮，毋慮百數，獨我儒林裏中廟（指通淮廟）貌為勝。詢之故老，不知創所由始。相沿至今，上自監司守令居是邦者，迨郡薦紳學士，紅女嬰孺，無不人人奔走，禱靡不應，應靡不神。”故信男善女們來廟焚香求籤者絡繹不絕，求蔔內容包括婚姻生育、建房置業、患病求醫、出洋謀生、平安運氣等。舊時每年農曆正月初四日，還有求“公簽”，即公推一地方紳士代卜當年地方的大事。
保生大帝
保生大帝，又稱吳真人、花橋公，俗名吳本（九七九～一○三六年），北宋泉州同安白礁（今屬漳州市所轄）人，生前為一位醫術高明、醫德高尚的名醫，去世後被閩南人尊奉為醫神，在泉州各縣都有吳真人宮廟，不少地方還把吳真人奉為境主。
過去，人們除了平時前往吳真人廟祈求康復、消災、賜福外，如遇上疫情發生，還抬出吳真人像巡境驅疫，儀式十分隆重。如今泉州的一些吳真人廟宇，已不是單純的民間信仰活動場所，如花橋（傳說曾是吳真人在泉州治病救人時的駐足之處）慈濟宮，一百多年來成為泉州民間公益事業的活動地點，其贈藥、義診等善舉，至今蟬聯不斷，這正是吳真人生前濟世救難精神的體現和弘揚。
天後媽祖
天後媽祖原名林默，又稱林默娘，北宋人，九六○年出生於泉州（時稱清源軍）莆田縣湄州嶼，九八七年去世，其時莆田縣已屬於九七九年新置的興化軍。
因媽祖生前時常扶危濟險，救人于水厄海難，故被後人敬奉為海神。泉州各縣都建有天后宮廟，以沿海地區為多，其中最早的是始建於l196年的泉州天后宮（在今市區南門）。
宋代泉州于晉江真武廟祭海和南安九日山延福寺祈風的儀式，到元代已被在大後宮（時稱順濟宮）行香祈禱媽祖所代替。人們如遇水旱、病疫、盜賊等，也前往媽祖宮廟祈禱。
由於媽祖和吳真人與泉州均有地緣之親，且被認為能顯靈庇護泉州人，故泉州至今還流傳著許多關於媽祖、吳真人的神話傳說，民諺中也有“三月十五（吳真人生日）風吹頭巾，三月甘二（媽祖生日）雨澆花粉”之說。
泉州崇拜的地方性俗神甚多，除保生大帝、天後媽祖外，還有惠安的青山王（張悃）、永春的樂山王（即九日山的通遠王，原為樂山隱士），安溪的清水祖師（陳普足）、晉江的對山夫人（蘇六娘），等等。
泉州曾是朱熹過化之區，又有“世界宗教博覽館”之稱，故其俗神崇拜的融合性特徵甚為突出，主要表現為儒、道、釋的滲透，從而使其文化內涵更為豐富。
另外，由於歷史的原因，泉州與臺灣還有十分密切的神緣關係。據日據時臺灣總督府文教局社會課所存的一九二九年《社寺台帳》所列神廟，排在前十位的神明中，即有四尊與泉州有關：王爺（泉郡富美宮為王爺總廟）、天上聖母（即天後媽祖）、保生大帝，清水祖師。
另據新編《晉江縣誌》統計，在臺灣、澎湖現有的八千六百八十五座寺廟中，約有二千座與晉江有淵源關係。神緣在今天已成為維繫海峽兩岸同胞的中國心的重要精神紐帶之一。這從近年來臺灣地區的民間信仰諸神抵的廣大信徒，紛紛前來泉州謁祖，即可說明這一點。
祭敬亡魂
在原始社會，人們認為外氏族成員及本氏族成員非正常死亡者的亡魂，會成為祟禍，危及人間，故崇拜鬼魂。到了奴隸社會，鬼魂迷信相當流行，在《左傳》、《國語》等古代文獻資料中，記載有鬼魂感恩報答和懷怨復仇的故事，鬼魂崇拜至今在民間仍有很大的影響。泉州民間鬼魂崇拜的習俗中，比較典型的當為敬祭亡魂的“普渡”。
“普渡”是泉州沿海地區（包括金門）的一種民俗文化現象，它是揉合農曆七月十五日道教中元節和佛教盂蘭盆會而形成的民俗節日。
宋代泉州於中元節舉行齋醮活動時，已把佛教的詞語“普渡”轉化為地方民俗的名詞，在南宋泉州知州真德秀的《真西山文集》中，即有稱為《普渡青詞》的祝文。
宋代以來，普渡是在七月十五日這天舉行的，其祈求的內容甚多：或祈死者無厄幽沉滯之悲；或求生者獲五福康寧之祉；或蘄雨澤以抗旱；或冀赦過以除愆，等等。
到清道光（一八二一～一八五○年）間，普渡祭祀儀式有所變化。道光《金門志》卷十五曰：“七月朔（初一日）起，各社延僧道設醮，作盂蘭會，俗名普渡，以祭無主鬼。裏社公祭，各家另有私祭。”
至新中國成立前，泉州沿海地區的普渡仍十分盛行，人們把七月的普渡稱“正普”，從七月初一起，各鋪境鄉村輪流普渡，在晉江，“初一起，青陽內頭李，初二杏厝王……”逐日按序，至七月三十日。
而泉州城內有三十八個鋪，因此各鋪輪流舉行普渡的時間只好有所伸延，自農曆六月二十九日至八尺初二日，如適逢閏月，又得複始重普。泉州規模最大的普渡，首推石獅的“龜湖大普”，即把龜湖的十三個村落分屬十二個生肖（其中後安和侖後合屬猴），十二年各輪流普渡一次，互相宴請，民間有“聞名龜湖大普渡”之俗諺。
泉州古代普渡的祭祀活動，都有地方官員出面主持，他們往往利用普渡日同時祭“無主鬼”和城隍神，讓合境無主鬼魂享受祭品而不為祟作亂人間，並利用城隍神威，倡善懲惡，令百姓安分守己，使官吏不敢欺上枉下。
利用普渡活動來為封建政權統治服務，這“在當時的歷史條件下，對官員的溝通民意，對穩定封建秩序，對封建官員的自律，和對老百姓心理的自我淨化等，還是起了一定約束作用的。普渡成為僑鄉泉州的一種陋俗，還是道光以後出現的”。
泉州普渡後來被視為陋俗，當與普渡這種信仰民俗在傳承的過程中，出現了競尚奢侈和結怨械鬥等弊端有關，而這己超出了民間信仰的範疇。
宋代泉州的普渡祭祀活動，是認真遵守朝廷“潔齋行事，毋得出謁、宴飲、賈販及諸煩擾”的規定。但在明代，情況已有所變化，人們於中元節祭亡魂之後，隨即舉行會飲。
至清代，普渡奢靡漸成風俗。乾隆《晉江縣誌》曰：“普渡，拈香、搭幛棚，連宵達旦，彈吹歌唱，醵錢華費，付之一空。”光緒末年，泉州名士吳增著《泉俗激刺篇》，也稱當時普渡“小鄉錢用數百萬，大鄉錢用千萬強”。前面已提及的石獅“龜湖大普”，其普渡之日，數十台戲同時於一村演出，家家戶戶以“五斗米籃”盛菜肴祭敬，以曬穀物的大蔑蓋為桌，席地大宴賓客，大家均以客多為榮，以客少或無客為恥，故即使是素不相識的陌生人，也被強拉入席，以助聲勢，如此鋪張浪費，致使許多村民為了大做普渡而傾家蕩產。
在清代，泉州地方封建勢力抬頭，他們控制了鋪、境的祀神祭鬼活動的指揮權，往往為了私人的恩怨，蓄意挑起鋪、境間的械鬥。有的好事者為向仇家示威，還於普渡日抬出鋪主公和境主公巡境遊行，也往往因巡境越界而導致流血械鬥。清代泉州有名的“東西佛”械鬥，延伸三百多年，為禍之烈是歷史上所沒有的。
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