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姑嫂塔傳說及其在南洋的流變
2010-12-26
在閩南沿海一帶，尤其是晉江地區，流傳著著名的“姑嫂塔”傳說，該傳說版本眾多，內容豐富。而傳說附著的姑嫂塔，歷史悠久，曾有著重要的航運和海防功能，隨著福建沿海貿易和百姓出海經商的歷史變遷，至今已經成為閩南華僑文化的象徵標誌。本文對流傳于晉江、石獅、鯉城及南洋一帶的“姑嫂塔”傳說的多個版本進行了搜集和整理，歸納出三種主要的版本類型，而這三種的版本類型的形成和變化與閩南沿海地區三種群體的歷史記憶有著直接的關係。因此筆者認為，“姑嫂塔”傳說的產生和象徵標誌的形成，是閩南沿海居民的歷史記憶在文化上的一種“隱喻”。
關於傳說與歷史的關係，不少學者都從自己的研究角度出發，闡述了相類似的觀點：即傳說來源於歷史。[01]然而，作為文化表現與傳承形式的民間傳說，並不是通常意義上的歷史記載，而是對歷史記憶的一種再現，更確切的說是對群體的歷史記憶的再現，因為傳說雖然通過個人的口口相傳進行傳播，但個體講述者“正是通過他們的社會群體身份——尤其是親屬、宗教和階級歸屬，個人得以獲取、定位和回溯他們的記憶。”[02]
作為文化象徵標誌的“姑嫂塔”及其傳說，將閩南沿海居民的群體記憶通過象徵與口頭傳播的形式不斷再現並一代一代傳承下去，體現了文化與歷史的一種互動關係。
一、姑嫂塔的地理位置和象徵作用
姑嫂塔，坐落于福建省晉江市石獅永寧鎮西北隅的寶蓋山上，是聞名海內外的一座古代石塔，占地
325平方米，高
21.65米，全部石築，成八角形，呈樓閣式仿木結構，中間虛空，外望五層，實為四層，頂層內壁，有一方形石龕，雕有佛像三尊，乃“三世佛”，也有說法龕內並刻兩個女像，民間多傳說為姑嫂塔石像。
關於姑嫂塔來歷，據道光《晉江縣誌》記載：“在晉江二十都，距城東南45裏，絕頂有石塔。原名‘萬壽塔’，俗名‘關鎖塔’，蓋關鎖水口之鎮塔也。它高出雲表，登之可望商舶來往。宋紹興中，僧介殊建。又俗謂之姑嫂塔。”[03]
此塔建於晉江南部最高的地方，位於永寧半島上。下臨平原，面向臺灣海峽，有鎮南疆而控東海之勢。塔頂可以點燈，海航從遠處駛來，白天可看見塔影，晚上可見燈火，實為航標之塔。然而，姑嫂塔並不是普通海港的一般意義上航標塔，由於其所處地勢險要，沿海的永寧港長期被作為軍港使用，明初則在開始在永甯設置軍事衛所，姑嫂塔不僅能作為通航的航標，還能登塔瞭敵，有“關鎖鎮海”之用，因此有“關鎖塔”之稱，可見它有著更為重要的海防作用。
關於永寧港在航運上的便利，南宋《真西山文集》有如下記載：“今來左翼水串三寒，曰寶林、曰法石、曰永寧，……永甯寨地名水沃，初乾道間毗舍耶國入寇，殺害居民，遂置寨於此。其地瞰臨大海，直望東洋，一日一夜可至彭湖”[04]
可見，無論是外敵從海路登岸入侵，還是當地居民出海遠洋到異國，從永寧港進出都十分便捷。因此，這種在海防上的重要地理位置，使得永甯港並沒有成為普通的通商口岸，而是被長期作為軍港使用。永寧港北部為後渚港，南部為安海港。據學者考證，後渚港是宋元時代泉州港的中心，而安海港也有著悠久的通商歷史，二者都是古代泉州地區重要的商港。[05]永寧港則屹然獨立於海中，起著導航與守疆的作用。因此自宋以來，永寧港一直是海防重地，它有維護後渚、安海等商港的作用。
隨著宋元時期泉州地區海上貿易的日益繁榮，作為海路進出泉州的門戶，永寧在軍事上的海防作用日益重要。再加上沿海寇亂日益橫行，明初實行海禁政策，並在軍事上實行衛所制度，（因此明初）設置了永甯衛。關於永甯衛的設置，《晉江縣誌》有如下記載：“明洪武初，以郡治建泉州衛，領兵左右中前後五千戶所，乃城水沃為永甯衛，亦領左右中前後五千戶所。”[06]
永甯衛在明初就與因郡治而設置的泉州衛地位相當，可見其作為海防關口的重要性。而作為永甯衛出海的重要航標，姑嫂塔與永甯衛之間的密切關係，據明代《永甯衛志》有這樣的說法：“永甯為泉州東南之地也，發源於關鎖（即姑嫂塔）……皇明洪武廿七年，江夏侯周德興提鎮於此，……屯兵西隅……因奏建城雉，周圍八百九十五丈，其廣一丈五尺，高二丈二尺，分鋪三十一，門五……各建敵樓城壕，廣一丈六尺。永樂十五年，都指揮國祥等，增廣三尺。正統八年，都指揮使劉亮、同知錢輅，又增月城（即甕城）。成化六年，門樓傾圮，指揮楊晟重修。當此之時，固若金湯，堅如磐石，丁戶二十余萬，封家不下三萬餘，官印七十二顆，目縉紳士吏，不下千百餘，烽火相輳，舟車絡繹。……”
可見，永甯因衛所的建立而開始修建城池，並屯集軍民，這與“姑嫂塔”(
又名“關鎖塔”)一樣都是源於“關鎖”之義。從明代開始，永甯衛就與永寧港一起被作為海防的軍事重地而不斷興建和發展。
雖然朝廷不斷屯兵永寧，修建城池，但在永寧歷史上有著多次遭到倭寇襲擊的記載：“嘉靖三十七年，突有日本國土番攻城……日夜固守，才不得入。四十一年複大攻……南隅失守，城陷。大掠數日，軍民遁奔，萬民英悉遣還城，賊尋來攻，城再陷，殺傷幾盡，向之二十餘萬，今無二、三矣。……民國十九年古曆六月十二日，天方破曉，倭寇二百餘人，由海岸登陸，……重演陷城洗街之慘案”。[07]
因此，“姑嫂塔”所矗立的永寧港和永甯衛，從航海路線來說是內外交通之地，但在海防意義上來說卻是內外隔離之地。我認為這是“姑嫂塔”傳說之所會附著在永甯“關鎖塔”上，而不是附著在其他商港的眾多燈塔上的重要原因。“姑嫂塔”傳說的母題是：望夫，三種版本中男主人公最終都沒有“抵岸”，而這個“岸”就是姑嫂塔的所在地——永寧。而永甯作為軍港和軍事衛所的所在地，與其他商港最大的區別就是：它代表著一種“邊界”，界內是“家鄉”，界外的遠方是“外邦/外番”，能進入永甯港/衛才算進了官府管轄和保護的範圍，才算有了“民”的身份認同，而不是所謂的“寇”。作為永寧港航標的姑嫂塔，高高矗立在寶蓋山上，遠航歸來的人在幾十裏之外就能望到，就像看到了永寧港，便知道家鄉不遠，歸期在即。姑嫂塔對於歸航者所起到的象徵之意，明代黃仲昭的《八閩通志》中就有這樣的描述：“在永寧有石塔，甚宏麗，商舶自海還者，指為抵岸之期。”[08]這就是永寧“內外隔離”之意在姑嫂塔上的凝聚，使姑嫂塔成為泉州一帶沿海居民“故土家園”的象徵。而這種象徵的形成，是後來“姑嫂塔”故事形成，並附著在永甯關鎖塔上最重要的原因。
二、三種版本的比較分析和歷史記憶透析
姑嫂塔傳說的母題是“望夫”，這是在我國流傳範圍很廣的“望夫型傳說”，已故的民俗學泰斗鐘敬文先生就曾把“望夫型傳說”列入“中國地方傳說”的十個類型之一。[09]民間文學專家張紫晨也把“望夫型傳說”歸為中國古代傳說中常見的情節類型之一。[10]
通過“姑嫂塔”傳說資料的搜集和整理，本文歸納出了“姑嫂塔”傳說過程中的的三種版本，並且發現這三種版本形成與三種群體的歷史記憶有著密不可分的關係。因此，本文在對三種版本進行對比分析的同時，也將引入相關的歷史背景和史料的分析，將傳說的形成與變遷和歷史記憶的傳承聯繫在一起。
（一）“商人婦”登塔望夫成石傳說：泉州商人出海貿易的歷史記憶
據學者考證，姑嫂塔建於南宋紹興年間，但關於姑嫂塔的傳說，最早則見於明代何喬遠的《閩書》[11]“昔有姑嫂為商人婦，商販海，久不至，姑嫂塔而望之，若望夫石然。塔中刻二女像……”明代永樂年間的《鄭和航海圖》上，也已經出現“姑嫂塔”之名。[12]可見姑嫂塔的傳說，在明代已經見諸於地方誌和一些地理史料中。明代蘇紫溪有詩：“瓊樹當空出，飛帆帶月遙。二妃環佩響，秋色正蕭蕭。”後世許多學者都認為這首詩是描寫姑嫂塔的。[13]
清代的《泉州府志》也引《閩書．方域志》雲：“昔有姑嫂，嫁為商人婦，商販去久不至，姑嫂塔而望之，若望夫然。塔中刻有女像，遊人拾瓦擲之，中則生男，不中生女。”
在這些史料記載的姑嫂塔傳說中，姑嫂的身份是“商人婦”，商人“販海”即出海經商“久不至”，姑嫂“（登）塔而望（夫）”，最終的結果是“若望夫石然”。
整個傳說的故事情節為：商人出海——不歸——姑嫂登塔望夫——化為望夫石。
對於“商人婦”登塔望夫成石版本的姑嫂塔傳說的形成，我認為與宋元時期泉州海外貿易繁榮，大批商人群體販海經商的歷史記憶有著直接的聯繫。
兩宋時期，泉州正式開港，地位逐步上升，到了元朝達到高峰，元末以後，則驟然衰弱，（最後）降為地方性港口。
北宋神宗元豐年間（1078），在泉州設立“官望司”，後於元祐二年（1087）正式設立管理外貿事務的“市舶司”，負責檢查進出船隻商貨、收購專賣品、管理外商。[14]南宋朝廷定都臨安（杭州），偏安江南，東北、西北陸路通商瀕臨斷絕，東南海上交通得到極大發展，海外貿易空前的繁榮，泉州成為當時“海上絲綢之路”的一個重要端點，陶瓷、茶葉、絲綢成為當時主要的外銷品。據寶慶元年（1225）在泉州任提舉市舶的趙汝適寫的《諸蕃志》記載，當時與泉州有貿易往來就有58個海外國家與地區。
宋代泉州的對外貿易，有官方經營和民間商人經營兩種形式。就貿易額來講，以官方經營為大；就參與海外貿易的人數及進出口次數來說，則以民間商人為多。所謂官方經營，即通過官方的“朝貢”和市舶司的“博買”、“和買”或“官市”的形式來實現。民間商人經營海外貿易，須經所在市舶司登記准許。《宋會要輯稿》載：“漳、泉、福、興化，凡濱海之民所造舟船，乃自備財力，興販牟利而已”。《宋史》也記載，福建建溪大商毛旭曾數往闍婆貿易。北宋崇甯元年（1102）和四年（1105），泉州商人李充曾兩次赴日本貿易。洪邁《夷堅丁志》曾記“泉州楊客，為海賈十餘年，致貲二十萬萬”。南宋紹興八年（1138年）立的福建莆田祥應廟碑記述“泉州綱首朱紡，州往三佛齊國……往返不期年。”這些記載都說明宋代閩南一帶民間商人經營海外貿易的相當多。宋代經泉州港出口的商品，主要是瓷器、絲織物和茶葉等。而進口的商品則以乳香、沉香等名貴香料為主。從泉州灣出土的宋代海船的船艙中，發現有大量的香料木，還有胡椒、檳榔、乳香、龍涎、玳瑁等，這些物品多數產自占城，三佛齊，這些都是宋代泉州海商販運進口商品的重要物證。
元代的外貿政策，較宋代則更為自由，曾實行官商合辦的海外貿易。至元二十一年（1284）頒佈所謂的“官船官本商販之法”，實行“官資具船給本，選人入番，貿易諸貨。其所獲之息，以十分為率，官取其七，所易人得其三”的政策，並規定“凡權勢之家，皆不得用己錢入番為賈，犯者罪之”。[15]這一方面是對民間小商販和普通百姓參與海外貿易的一種鼓勵，政府提供資本，商販或百姓提供人力；而另一方面也是對大商人獨立經營海外貿易的一種限制。元代泉州對外貿易的地區，較之南宋又有擴大。據汪大淵《島夷志略》記述，除南宋《諸蕃志》記載的地方外，又增加了十餘個國家的近（四十）40多個地方。
宋元時期寬鬆的海外貿易政策和泉州沿岸出海交通的便捷，都吸引著大批當地商人出海經商，然而遠洋貿易路途遙遠，出洋者一年半載難以回航，再加上路程艱險，販海的商人常常因遭遇意外，客死他鄉。如《島夷志略》“古裏地悶”條稱“昔泉之吳宅，發舶稍眾，百有餘人，到彼貿易，既畢，死者十八九，間存一二，而多贏弱無力，駕舟回舶”。泉州灣出土的宋代海船，船艙中發現有大量的香料木，還有胡椒、檳榔、乳香、龍涎、玳瑁等，這些物品多數產自占城、三佛齊等國，是宋代泉州海商販運進口商品回國泊港沉沒的商船。
可見，在泉州沿海貿易繁榮的背後，是多少普通的“商人婦”盼夫難歸的哀怨情懷，是多少商販家庭夫妻離散的個體記憶，這種千千萬萬的個體記憶交織凝聚在一起，成為泉州商販出海貿易這一歷史過程中的集體記憶，這種集體的歷史記憶通過一代代的口傳講述被保存下來，並通過藝術的加工，形成了“商人婦登塔望夫”的民間傳說，傳說故事的不斷流傳和演變，形成了一種“姑嫂塔”作為文化意義上的象徵。
（二）“姑嫂”壘石登高，盼夫（哥）傷卒傳說：普通百姓出海謀生的歷史記憶
“商人婦”登塔望夫成石的傳說版本，目前基本上只能在官方地方誌的記載中找到，而且從明代被記載之後內容就比較固定，清代的地方誌基本上翻抄明代的版本，可見這一版本廣泛流傳的時間應該在明以前，到了明代錄入地方誌時已經形成較為固定的說法，但這一版本卻並不與近代民間所流傳的說法相一致。
近代直至現今廣泛流傳於民間的是另一個更為細緻而生動的傳說版本，關於這個版本目前有許多內容相似的記載和口頭傳說，一個較早的文字記載是：“古有姑嫂二人，切盼遠航親人歸來，竟日壘石登高遠眺，不期傷卒，時人哀而築塔，立二女像祀之。”[16]
這一版本的主要情節為：親人遠航——姑嫂壘石——登高遠望——傷卒——後人築塔——立像祭祀。
其他後來民間搜集整理出來的關於“姑嫂塔”的傳說故事都與這一版本情節相似，只是在一些具體的細節方面存在差異，為了反映它們之間的異同，筆者將目前搜集到的相關故事內容進行了如下歸納和對比：
地點：大孤山／寶蓋山下
人物及稱呼：兄：哥／阿兄／海生／金哥；嫂：桂花／伊玉蘭；姑：伊山茶／伊銀姑
身份：一戶作田人/打魚人/種田兼打魚，兄妹相依為命，後娶阿嫂，全家和睦。
出海原因：
１、某年久旱無雨，五穀無收，地主催租逼債，兄去海外謀生；
２、為擺脫家境貧困，兄去南洋謀生；
３、惡霸地主看見姑嫂生得美，要來逼親／做工抵租，阿兄走投無路，才和人出外過番；
或者是二種或三種原因兼有。
晉江石獅人出洋謀生，過番去呂宋，阿兄也搭船下海；
時間：約定三年歸期；或不寫歸期。
情節：
登山望夫，壘石為台／塔：姑嫂爬寶蓋山望夫（兄），嫌山不夠高，就逐日一人搬一塊石頭去山頂墊腳，最後疊起一座高臺／塔來
拔發搓繩，飛箏傳書：姑嫂扯下衣衫，咬破指頭，寫了一封血書，紮在風箏上，順風飄到南洋阿兄落腳的地方；或寫家書綁在風箏上，剪下頭髮搓成風箏的繩子，繩子被大風吹斷，風箏落到南洋，信被番客撿到，傳到阿兄手裏；阿兄落魄無為，不敢寫家書；阿兄在南洋開墾荒地，收穫糧食和友誼
不識新塔，以為迷路：兄駕船歸來，不識山上的新塔，以為迷路，姑嫂於是揮手呼喊／脫落頭巾，拿在手裏揮動／用樹枝枯葉燒火照明
船被浪打翻，兄落海而亡：海面刮起大風，風大浪大，將阿兄的船打翻，阿兄落海而亡。
驟聞噩耗，墜崖身亡：姑嫂絕望，跳海而亡。
建塔紀念：後人建塔，並在塔頂刻二女像祭拜；或二女跳崖之後，石塔突然豎立。
明代地方誌記載的版本與民間流傳的版本，二者最主要的區別是姑嫂的身份，前一版本為“商人婦”，後一版本則為窮苦的“農／漁婦”，其間接反映的是不同歷史時期出海的主要群體的變化。作為明代以前流傳的前一種版本，反映的是宋元時期泉州沿海商人販海經商的歷史記憶，而後一種版本反映的則明代以後直至近代，泉州沿海大批的貧苦百姓出海謀生的歷史記憶。
明代廢止宋元時期的開放政策，實行閉關政策：限制沿海居民與諸蕃往來，不准去海外經商貿易；貿易上實行“朝貢制度”，即限制貿易制度，只許外國使臣前來朝貢，不許各國與私人貿易。泉州的海外貿易受到極大打擊，從此衰落下去。明成化（1474）以後，泉州人民生路斷絕，開始進行反海禁的鬥爭，私商大大活躍，這使得泉州港的海外交通出現時斷時續狀態。到了清代中葉，泉州港已經從宋元時期的世界最大貿易港之一，下降成為我國地區性的一般港口。
明清時期，泉州海外交通的重要特點是：私商的活躍和泉州人民的大批出國。私商活躍海上，當時雖然海禁很嚴，但物資交流有利可圖，私商的海外貿易發展很快，明中葉以後基本上壓倒了官方的貿易，成為海外貿易的主流。海外貿易要有船，有資本，不是一般商人能夠辦到的，當時的一些官吏豪紳，認為這是謀取暴利的好機會，於是出資造船備貨，雇人出海經商。“漳泉二郡商民，販東西二洋，代農賈之利，比比皆然……豪右奸民，倚借官勢，結納游總官兵，或假假給東粵高州、閩省福州，及蘇、杭買賣文引載貨物出外海，徑往交趾、日本、呂宋等夷買賣覓利。”[17]
由於福建沿海多為丘陵山地，適宜種經濟作物，但糧食缺乏，不僅沿海漁民要靠海為生，大批失去土地的農民和失業的手工業者，也渴望從海上謀求出路。他們有的充當碇工、舵工或水手，有的成為熟練海外航道的舟師。這除了為私商的海外貿易活動提供了人力資源，也造成了大批的普通百姓能夠出海謀生。還有更多的窮苦百姓選擇乘船到南洋開荒種地，尋找出路。《明史》雲：“明洪武旅佛者千餘人，有南海人梁道明號召而部勒之，保國之北境以與爪哇相拒，閩粵軍民從之泛海者數十家。”又“爪哇有地曰順塔又名下港，在島北端海濱，流寓者多廣東及漳泉人”[18]
而清代以來，大量的華僑族譜中都有僑居南洋的記錄，例如：“若夫倭寇時之離異，遷界時之散處：或往京師……暹羅、呂宋等處。正所謂外（出）省入番邦，而不回故鄉者”（《溫陵（即泉州）錢江施氏族譜》）。“清初戰爭日煩之時，兄南弟北……奔走呂宋外夷”（《晉江金井李氏族譜》）。“迨海氛平定，複界……家資蕩然，不得不涉險經營……往番邦呂宋”（《南安石井曾氏族譜》）。
[19]
從以上記載也可以看出，清代大批百姓移民南洋還因為避倭亂、戰亂，或因受清政府“遷界”政策之災而謀生海外。
“姑嫂塔”傳說中對兄出海謀生種種原因的描述，就真實的反映了明以後泉州百姓選擇出洋謀生的狀況。而對於兄在南洋謀生的生活情景的描述主要有以下三種：
1、兄在南洋開墾荒地，收穫了許多糧食和也收穫了珍貴的友誼；
2、兄每日辛苦勞作，但仍填不飽肚皮，沒有錢寄回家，也無人傳遞書信；
3、兄落魄無為，懶得寫家書，也也遲遲不敢回家；這基本上反映了到南洋謀生者的基本遭遇，也是泉州百姓在南洋艱難謀生的歷史記憶的一種藝術化和凝練化的再現。
與宋元時期的商人不歸相比，明代以後到南洋謀生者不回家鄉的情形就更為普遍了。一方面是定居南洋的華僑人數的增多“閩粵人以其地近，且富饒，商販至者萬人，往往久居不返，至長子孫”[20]。另一方面，華僑與南洋本地人和殖民者的衝突造成大量死傷。萬曆三十一年（1613）“是年泉漳人販呂宋者數萬人，為（西班牙殖民者）所殺無遺”。[21]“明萬曆末，華人攻呂宋城，後敗，華人死者凡二萬四千人”（《閩書》、《晉江縣誌》均有記載）。在華僑族譜中“求貲呂宋”“卒葬呂宋”“呂宋夷變被害”之類的記載，不勝枚舉。[22]
因而，雖然第二個版本中增添了姑嫂“拔發搓繩，飛箏傳書”的情節，喚回了哥／兄，但最終哥／兄還是遭遇風浪，葬身大海。這進一步反映出大批到南洋謀生的普通百姓有家難歸的歷史記憶，也表達了家鄉親人對“離散人群”的思念和哀悼文化隱喻。
（三）南洋的望夫山傳說：移居南洋華僑的歷史記憶
前面兩個版本的故事發生地都在中國，而第三個版本則發生在海外，在加里曼丹北部的“望夫山”，其流傳的地區是晉江及南洋一帶。該版本的故事目前形成文字記載的僅有由晉江靈水村的泗水歸僑吳我便講述，晉江縣文化館曾閱搜集整理的《望夫山》。[23]
其基本故事情節如下：
時間：不知年月
地點：加里曼丹北部“望夫山”
落水獲救：晉江沿海的一隻商船到南洋做生意，返航途中遇難，一唐山後生落水被南洋當地土酋所救。
安居南洋：唐山後生與酋長女兒結婚，並在當地開墾土地，獲得敬重。
回家探親：後生登上“望夫石”思念家鄉，說服妻子和岳父讓他單身返鄉探親，三月為限。
遇難未歸：唐山後生在海上遇難
酋女望夫：酋女天天到山上望夫，最後死在山頂。
建亭紀念：子女為紀念母親對父親的真情，在山上建廟亭，並取名“望夫山”。
與前兩個版本的故事相比，該故事並沒有出現“姑嫂”，而且也沒有“塔”，但其母題仍然是“望夫”，故事基本架構也並沒有改變：夫出海——妻望夫——夫遇難不歸——妻卒，因此可以將之視為“姑嫂塔”傳說的流變版本之一。該版本最重要的改變是男主人公的身份，男主人公成了定居南洋的“唐山後生”（南洋華僑慣稱中國為“唐山”，稱中國人為“唐人”，回中國為“回唐”），因此望夫的地點由中國轉變為了南洋的加里曼丹，望夫的女主人公由“商人婦”“農／漁婦”變成了南洋當地的“土酋女”，攀登望夫的塔／台，變成了“望夫山”。在這個版本中，基本的故事結構並沒有發生改變，但由於男性角色定居南洋（即成為南洋華僑），女性角色的身份也隨之改變，盼望回歸的“家鄉”地點也發生了逆轉。可見，這一版本反映的是以移居南洋的華僑為敘述主體的歷史記憶。
對於這一版本所反映南洋華僑的歷史記憶，我們可以從元代以來諸多的歷史文獻中，窺見傳說對歷史記憶的再現與其他形式的歷史記載的一致性。
據元汪大淵《島夷志略》記述，龍牙門（今蘇門答臘島以東林加島及其附近海峽）有中國人僑居，泉州商人曾販青緞、花布、處州瓷器、鐵鼎等至其地貿易。書中還提及勾欄山（今加里曼丹島西岸的
Gelam島）有唐人與當地人雜從而居“今唐人和蕃人雜而居之”。該書的“文老古“條記載，其地盛產丁香，酋長每年希望中國船舶前來興販。
元周達觀奉使至真臘（今柬埔寨）著《真臘風俗記》“國人交易，皆婦人能之。所以唐人到彼，必先納一婦人者，兼亦利其買賣故也。”
元周致中《異域志》“爪哇”條載“元泉州與爪哇之板杜間，每月有定期船舶往還。流寓於其地之粵人及泉漳人，為眾極繁”。
明馬歡《瀛涯勝覽》載爪哇把人民分為三等，其中之一是“唐人，皆是廣東、漳、泉等處人，竄居此地”。同書“杜板”條“此處約千餘家……其間多有中國廣東及漳、泉人流居此地”。
《明史》雲：“明洪武旅佛者千餘人，有南海人梁道明號召而部勒之，保國之北境以與爪哇相拒，閩粵軍民從之泛海者數十家。”又“爪哇有地曰順塔又名下港，在島北端海濱，流寓者多廣東及漳泉人”[24]
明代出國的華人以僑居呂宋的為最多“閩粵人以其地近，且富饒，商販至者萬人，往往久居不返，至長子孫”[25]
從宋元以來，出海經商或謀生的閩南百姓中，有相當一部分的人群在南洋當地娶妻生子、移居當地，有些人往返兩地，有些甚至一生不再回國。對他們來說，南洋已經成為他們的第二故鄉，思鄉之情不僅是對“唐山”（中國），也會投射到南洋，這就是這一版本的“姑嫂塔”傳說對這一段移民歷史記憶以及這一群體雙重身份的隱喻與呈現。
三、近代華僑模式化象徵標誌的形成
從目前搜集到的“姑嫂塔”傳說來看，第一種版本只見于福建明清時期的地方誌和目前介紹泉州地區歷史遺存的書刊，因此該版本已經成為一種歷史軼料。第三種版本的文字記載資料不多，流傳的範圍也只限于晉江和南洋一帶。而在民間流傳範圍最廣，變體最多的是第二種版本：“姑嫂”壘石登高，盼夫（哥）傷卒的故事。筆者認為，該版本之所以流傳廣泛，不僅因為其代表了最廣泛的敘述群體認同，而且與“關鎖塔”（姑嫂塔）象徵意義聯繫在一起，已經成為近代以來華僑模式化象徵的標誌。
我們可以從一些介紹“姑嫂塔”傳說的地方文史資料、民俗類書籍中的敘述中看到這種業已成型的且獲得共識的模式化象徵：
“因與泉州華僑有關，所以有人稱姑嫂塔為‘華僑之塔’。”[26]
“早年梅港、高厝均為良港，船舶往來甚多，許多華僑從此地起航或抵岸。據說：華僑出洋，每他見塔影沉海，即知離鄉遠遐，無不潸然落淚；如返梓，則喜登艙遠眺，見姑嫂塔浮於海面，知故鄉將近，則無限歡欣。”[26]
“寶蓋山面向臺灣海峽，孤峰兀立，拔地而起；山巔上姑嫂塔獨立淩空，巍峨挺拔。登臨遠眺，泉南形勝，海天風物，盡收眼底。姑嫂塔成為泉州港船舶出入的航標，閩南僑鄉的標誌。”
這種模式化象徵標誌的形成，從“姑嫂塔”三種版本的變化來看，是與地方歷史過程的變遷緊密聯繫在一起的，是地方歷史記憶不斷積澱、傳承的結果，而民間傳說作為一種歷史記憶的藝術再現形式，傳播並強化了這種模式化象徵標誌，並使這種文化上的象徵標誌通過歷史記憶的延續實現了某種合法化。正如保羅．康納頓在論述過去的社會記憶對現實的影響時所言：“我們對現在的體驗，大多取決於我們對過去的瞭解；我們有關過去的形象，通常服務於現存社會秩序的合法化。”[28]因此，正是“姑嫂塔”傳說再現的歷史記憶使現在的“姑嫂塔”具有了閩南華僑文化象徵標誌的合法性。
四、結論：“姑嫂塔”作為歷史記憶的文化“隱喻”
“姑嫂塔”傳說的三種版本比較：
版本 一 二 三
時間 昔有 從前 從前
地點 閩南地方 寶蓋山下 南洋
男 商人 農／漁人 移居華僑
女 商人婦 農／漁人婦 南洋當地土酋女
起因 商人販海久不歸 農／漁人去南洋謀生久不歸 移居華僑回國久不歸南洋
經過 姑嫂登塔望夫 姑嫂登山望夫，壘石成塔台 酋女登山望夫
結果 姑嫂若望夫石然 姑嫂跳海身亡，後人建塔紀念 酋女望夫死於山頂，後人建亭紀念
標誌 塔 塔 山（亭）
可見在所有版本的“姑嫂塔”故事中，基本的故事結構並沒有本質的變化，最重要的變化是主人公身份的轉變。在“望夫”的母題中，我們大多數主要關注的是女性的角色和形象。然而在“姑嫂塔”傳說中，筆者發現，雖然女主人公是敘述和描寫的主體，但其身份總是隨著男主人公身份的變化而不斷發生轉變，從“商人婦”——“農／漁婦”——“土酋女”的變化可以看出，女性其實只是反襯男性的被動角色，她們的主要活動是“望夫”，而“夫”才是故事真正要反映的主體，也是不同的講述者／傳播者可以根據自身經歷／記憶而不斷修改／投射的角色。這個男性角色隨著他是商人、農／漁人、華僑的不同身份而不斷地被附著上不同敘述群體的歷史記憶，因此可以不斷的轉變成同一類型故事的不同的版本。因此，我們也可以看出民間傳說情節結構的相對穩定性和人物身份的多元性（不穩定性），與敘述群體的身份轉變有著密切的聯繫。
由此，可以引起另一個問題的討論，即民間傳說流變與不同群體歷史記憶的關係。民間傳說通常敘述的是某一非特定的個人的經歷或故事，然而它所需要表達和傳播的是作為某一特定群體的歷史記憶。對於社會中個人記憶與群體記憶的關係，保羅．康納頓指出：“我們把當事人的行為規位到他們的生活史中；再把他們的行為歸位到他們所屬的那個時候場景下的歷史中。個人生活的敘述，是相互關聯的一組敘述的一部分；它被鑲嵌在個人從中獲得身份的那些群體的故事中。”[29]可見，“姑嫂塔”傳說被不同的個人所記憶，卻被個人以所屬的群體記憶的方式所呈現，於是才有了因不同敘述群體轉變而產生的不同的版本。因而，民間傳說的流變是反映不同敘述群體歷史記憶的結果。
需要補充說明的是，這裏說的不同身份群體是一個認同上的群體概念，對具體個人的劃分並不是絕對的。一個人可以同時屬於多個不同的社會群體，他可以在不同的情況下強調不同的群體身份認同，所以一個移居南洋的華人商販在不同的情況下，可以有多種的群體身份認同，他既可以是海外商業貿易的參與者，也可以算是海外謀生者之一，還是南洋華僑的一員。雖然各群體參與的個人會有所重合，但群體的邊界是存在的，群體成員的身份是有所區別的，因此不同群體在敘述同一傳說中強調不同的身份認同時，就會形成不同的傳說版本。
傳說與群體歷史記憶的密切關係，使我們可以進一步考察作為傳說所代表的文化與歷史記憶的關係。筆者認為，作為文化象徵的“姑嫂塔”及其傳說，成為了歷史記憶的一種文化“隱喻”。
關於傳說與歷史的關係，不少學者都從自己的研究角度出發，闡述了自己的觀點：
弗雷澤認為“神話源於理性，傳說來自記憶，而民間故事來自想像；與人類心靈這些幼稚的產物相關爾尤比他們更成熟的是科學、歷史和長篇小說”。[30]
埃裏奇．貝蒂對傳說所下的定義是“傳說是原始歷史，有質樸的愛與恨，在無意識中完成變化和簡化”。[31]
威廉．巴斯科姆則有更詳細的敘述：“傳說是散體敘事……被講述者和聽眾認為它是真實的，但它們不被當作發生於久遠之前的事情，其中的世界與今天的很接近。……它們述說的是遷徙、戰爭和勝利，昔日英雄、首領和君王的業績，以及統轄朝代的功績。在這一點上它們常成為與書面歷史相對應的口頭傳說。”[32]
可見，傳說的來源於歷史，是反映歷史的一種藝術形式，它不像書面歷史是一種有意識的記載，而是一種口頭的無意識再現，一種歷史記憶的累積與沉澱。“人們在通過溝通而傳承過去的同時，也在附帶著承載著歷史。這時，敘述者不知不覺地、附帶地和無意識地承載著歷史”。[33]在“姑嫂塔”傳說中，泉州地區海外貿易盛衰的歷史過程，百姓海外謀生的歷史過程和閩南華僑移居南洋的歷史過程，交織融會在一起，形成既相互聯繫、又相互區別的歷史記憶，這樣的歷史記憶為不同身份的群體以民間傳說的形式所再現的時候，就呈現出相同母題下的不同故事版本。
注釋：
[01]關於傳說與歷史的關係，可參看威廉．巴斯科姆著《口頭傳承的形式：散體敘事》，收錄於《西方神話學讀本》，[美]阿蘭．鄧迪斯編，朝戈金等譯，廣西師範大學，2006。
[02]保羅．康納頓著，《社會如何記憶》第36頁，納日碧力戈譯，上海人民出版社，2000年。
[03]清乾隆本《晉江縣誌》卷一山川。
[04]見南宋《真西山文集》卷8，11-12頁
[05]關於後渚港和安海港的歷史發展和作用，可參看莊為璣著《泉州灣的古海港》，收錄於《泉州地方誌論集》第112-124頁，泉州市泉州歷史研究會出版，1982年
[06]見《晉江縣誌》卷7，武衛志頁3。
[07]《永甯衛志》，原為明志，清代民國續編，原本藏楊略順處，轉引自莊為璣著《泉州現存的部分舊志》，收錄於《泉州地方誌論集》第33-34頁，泉州市泉州歷史研究會出版，1982年
[08]《八閩通志》是現存的第一部福建全省的地方誌。在明代，福建省共轄八個府，故有《八閩通志》的書名。黃仲昭（1435～1506年），名潛，號未軒，莆田下皋人。成化二年（1466年）進士，官國史編修。
[09]“中國的地方傳說”《鐘敬文民間文學論集》(下)上海文藝出版社，1985。
[10]《中國古代傳說》，吉林文史出版社，1986。
[11]《閩書》，是一部著名的明代福建省志。作為福建現存最早的完整省志，由於它保存了許多有關福建地方史以及中國古代政治、經濟、軍事、文化、中外關係等諸多方面的珍罕記載。
[12]莊為璣著《古刺桐港》第200頁，廈門大學出版社，1989
[13]見《泉州掌故》，福建人民出版社，2000。又見莊為璣著《古刺桐港》第200頁，廈門大學出版社，1989
[14]關於泉州市舶司的設置，可參看莊為璣著《古刺桐港》第188-193頁，廈門大學出版社，1989
[15]《元史．食貨志．市舶》
[16]見《寶蓋山上姑嫂塔》載《八閩掌故大全》
[17]顧炎武《天下郡國利病書福建六》卷九六
[18]《明史》卷324爪哇傳[19]
見《泉州港與古代海外交通》第108頁，文物出版社，1982年
[20]《明史．呂宋傳》
[21]《晉江縣誌．雜誌》卷一五。
[22]參看《泉州港與古代海外交通》第107頁，文物出版社，1982年
[23]《望夫山》原載于《故事林》1985年第二期，1986年收入曾閱整理的《望夫山》集子上，海峽文藝出版社出版。1991年又收錄於《中國民間故事·福建卷·晉江縣分卷》，晉江縣民間文學集成編委會編。
[24]《明史》卷324爪哇傳
[25]《明史．呂宋傳》
[26]莊為璣著《古刺桐港》第201頁，廈門大學出版社，1989
[27]見鄭天應《姑嫂塔》一文，載《石獅文史資料》第四輯，福建石獅委員會文史資料科教委員會編，1995年
[28]保羅．康納頓著《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，導論第4頁，上海人民出版社，2000
[29]同上，第18頁。
[30]詹姆斯．G.
弗雷澤，Apollodorus，第xxvii—xxxi頁，倫敦，1921
P32
[31]《民間故事．傳說．神話》（萊比錫）第117頁 P35
[32]威廉．巴斯科姆著《口頭傳承的形式：散體敘事》，收錄於《西方神話學讀本》第11頁，[美]阿蘭．鄧迪斯編，朝戈金等譯，廣西師範大學，2006
[33]《社會記憶：歷史．回憶．傳承》第7頁，[德]哈拉爾德．韋爾策編，季斌、王立君、白錫堃譯，北京大學出版社，2007
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