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“法主公”的傳說、信仰與傳播
“法主公”原名張慈觀，又名自觀，別名張沙。據傳，他與肖朗瑞、章朗慶共為法教三主神，並稱“法主三公”。關於張慈觀的生平，清代乾隆版《德化縣誌》記載如下：
張自觀，閩清人。煉性於蕉溪山石鼓岩，見石牛山夜火晶熒，知有魈魅，因往其處。魅方於人家迎婦，輿徒甚盛。觀出掌，令人從指縫窺之，魅悉現形。乃幻為女妝，坐輿中；群魅異之入石壺洞。與之鬥，懸崖上下，趾踵入石，輾轉數十處，必尻鞭劍之跡如刻畫。競奪其洞，坐化鎮之，至今英靈如生。魅常眩匿遊人衣物，告於神，則立出。山頂有劍插石上，可搖不可拔。又有鐵杖長四尺許，不假錘煉，以手攝成，指痕可數。
關於張慈觀的出生地，亦有傳說聲稱他生於福建永泰縣廿九都。確實，永泰縣嵩口鎮月洲村系為張氏家族村落。據月洲村鄉賢張啟榮查實並稱：
法主君出生在宋天聖二年間（一○二四年），敞姓張入閩始祖睦公，唐末隨王審知帶二十四姓共同入閩在八閩王朝佐王氏官領榷貨，王氏三傳麟，天下大亂，我二世次膺，三膺兩兄弟避亂相牽遷來月洲，傳二世，膺歿，葬得地，墳前有香爐案，因此，傳到十二世（宋天聖二年間），信符公出生聖者，家貧窮，母嫁盤穀洋，其後學道，曾與五童鬼鬥法德化石壺洞，得道于閩清金沙坐化成佛，登天得年四十五歲。我月洲張歷史有一千一百多年，目前各處普遍崇奉張聖君。《永泰縣誌》舊本亦寫到聖者事蹟，作為盤穀人（想是當時隨母在盤穀）。
月洲村鄉賢張啟榮私人信件亦稱：
我村東向山頂有土名“九十九坵”，田圪一大片，（現年可收中稻六七十擔），相傳當時由聖者顯法用牛一晝夜犁成。並有聖公坪是當時他住居地基。嵩口上德化途中有赤水路邊有石蛇頭，相傳為聖者斬蛇血流水赤因名“赤水”。
九龍潭石牛寺
福建德化、永春、永泰、福州、仙遊“法主公”信仰盛行處，均存在許多有關這個聖者的傳說。據德化縣誌辦公室徐藝星整理，“法主公”的成神傳說大致內容如下（徐本章文，《德化文史資料》，一九九四年第五輯，頁廿七～廿九）：
張慈觀，又名自觀，別名沙，福建永泰縣廿九都人（舊邑志載為閩清人）。宋紹興年間出生在一個農民家庭，是個敦厚勤勞的農民，傳說慈觀四歲喪父，隨母寄人蘺下。慈觀少年從師拳法劍術。一日，他入山砍柴，在絕頂遇見二仙翁，童顏鶴髮，穿道士衣裳，正在下棋，棋盤上還放著一粒半紅半青的桃子，慈觀近前觀弈。仙翁遞桃讓慈觀吃，慈觀吃了一半，覺得很難下嚥，偷偷把未吃完的桃子丟掉。仙翁揮手示意他起開。慈觀離開仙翁後，便挑柴下山。至半嶺的“更衣亭”休息時，逢高蓋山明寺方丈龍樹法師，遂將詳情相告。法師說：“兩位老者，一位是太上老君，一位是元始天尊。石上放著那粒桃是三千年一熟的蟠桃，你能吃完，就能騰雲駕霧，雲遊廣宇。只吃一半，暫時未能脫出塵緣，還要下番修煉功夫。”慈觀恍然大悟說：“乞求法師指點，我願專程前往拜謁兩位天尊。”法師說：“太上老君往兜率天宮，元始天尊居紫霞天閣。汝乃凡體肉身，不能雲遊，豈能到天宮天閣呢？”法師又指點：“八月十六日中午，你可同章真、肖信一道（章真在建甯，肖信在福州南台）到福州羊角州等待，屆時有一條仙槎停泊在江中，你三人可乘槎往驪山問道去。定參後，便能脫胎換骨，神通廣大。”慈觀聽從龍樹法師的指點，約定章、肖如期登臨驪山，聽經悟道，定參四十九日，曉得三十六天罡，七十二地煞變化莫測之術。餘暇時間，慈觀砍柴，章真舂米，肖信磨粉，倏忽經歷了幾度春秋。一天，他們要下山，途次，忽然漫山火焰，江河暴漲。正在驚疑不定，踉蹌徊徘之際，一位黑須烏臉神仙在澎湃的波濤間顯現。張、章、肖定神一看，原來是師尊來了。師尊降旨：“慈觀可先回去除妖、章真、肖信他們另有差遣。三位日後在石壺岩聚首。”慈觀乞賜護身法寶。師尊說：“你原來砍柴用具即是法寶，屆時靈驗。”慈觀叩謝後，奔向塵寰。路經蓬島，兩條麻繩忽而變化成兩條長蛇，一條淩波溜走不知去向。慈觀立刻抓住一條纏在自己脖子上，用師尊傳授的靈符封牢。又揮舞起扁擔，閃閃發光，呼呼作響，轉眼變成一口莫邪寶劍。
上引文獻亦記載了張慈觀為民除害、勇鬥妖魔的傳說：
慈觀去遊永泰途中，遇觀音化作洗菜女子，賜柳劍。經永泰卅六都，遇蟒蛇攔路。蟒蛇伸出殷紅長舌，閃爍綠瑩瑩的目光，兇神惡煞似地昂起頭來，向慈觀挑戰。慈觀手發金劍，射瞎蛇眼，又揮劍斬斷蛇首，血如噴泉，染紅了溪流，此名遂改名為赤水（今永泰赤水）。據說這條蛇每年傷害許多群眾，前天才有一婦女葬身蛇腹。慈觀為民除了一大害。
一日，慈觀在德化蕉溪山石鼓岩修煉，遙見石牛山夜火晶瑩，洞察出那裏有魈魅作怪，即尋蹤追去。時魈魅扮作新郎，迎娶新婦，鼓樂喧天，非常熱鬧。人們都沉醉在喜慶的氣氛中，而不知禍之將至。慈觀伸出手掌，令人從指縫窺之，妖魔悉現原形。
於是慈觀將新娘藏匿起來，自己變作新娘模樣，坐大轎中。群妖未能察覺，將大轎抬入石牛山石壺洞。上山后，慈觀重現本身，拔劍廝殺。石壺岩“五通鬼”聞警帶眾鬼迎戰。雙方使出渾身解數，殺得天昏地暗，飛沙走石，難舍難解。後來，鬼怪知硬拼難以取勝，又使出詭計，且戰且走。慈觀窮追不捨，稍不留神，被鬼卒用繩索絆倒在地，被擒，禁錮在獅岩洞中，遭鬼怪火燎煙薰，達七日七夜，面變黑色。正當危急關頭，章真、肖信二人獲訊趕來解救。慈觀躍出岩洞，揮劍破洞，三人合力作戰，鬼怪紛紛潰退。張、章、肖終於馴服了“五通鬼”，收為護壇將軍。三人打掃戰場後，在石壺岩聚首，後人稱為“三位聖君”，即張公聖君、章公真人、肖公聖者。為了紀念他們降妖伏魔之功，便立“石壺寺”奉祀。
據同文，民間至今還流傳著不少張慈觀為民辦好事的傳說：
有一天，慈觀從永泰去仙遊，途中要翻越一道聳入雲霄的古寨嶺，只有一條必經的十裏長的崎嶇羊腸小路。時當盛夏，驕陽似火，暑氣逼人，往返永泰、仙遊兩縣的行人，皆背負肩挑，氣喘吁吁，汗流夾背。慈觀目睹此情景，又訪野老，聽了許多行旅艱難的行狀。於是，他於是夜萬簇俱寂的時候，不到一夜功夫，鋪砌了一條全長三千四百多臺階的通道。慈觀為行人想得很周到，擔心石級太陡易滑倒，又用鐵爪在每個台級上扒痕。翌日清晨，人們驚異地見到昔日崎嶇難行的黃土小徑僅一夜功夫，竟變成平整地鋪砌石頭的坦途，又驚又喜，奔相走告，神仙鋪路的故事便傳開了。
永泰和仙遊接壤處有個地方，叫梧桐尾。該地山巒重疊環繞，農田成片。因久旱，溪床朝天，土地龜裂，糧食歉收。村民年年祈雨，仍無法解除旱象。慈觀雲遊到此，見田園荒蕪，市場蕭條，民不聊生，觸目驚心。此時，人們正雲集在龍王廟前迎神祈雨。廟前幛幡高懸，香煙繚繞，成群結隊的人們伴隨著神漢巫祝的咒語及鑼鼓鐘磬聲，正在向廟裏神龕場塵舞蹈，頂禮膜拜。慈觀撥開人流近前，見牆壁上貼著一張反映旱情嚴重，人民生活困苦，官府不恤民瘼，強征苛捐雜稅的文字。慈觀又實地勘探了地形，想從村落對面懸峭壁上開掘一條盤山水圳，引來被大山阻隔的水源，以便解除旱情。他從別處牽來一隻黃牛，一個鐵犁。翌日黎明，大霧彌漫，他叱牛在石壁上淩空犁開一條水圳。快犁到盡頭時，忽然對面一個挑鹽婦女眼尖，在喊叫：“奇怪呀，奇怪呀！大家快來看，有一個在石壁上犁壩溝的人哩。”話音未落，石壁上的人影消失了。大家好奇地近前一看，還有一個犁頭插在圳頭溝渠裏。據說民國初年，犁頭還在。如今打石開路，有幾段溝渠已經崩塌了，但舊址仍清晰可辨。
民間傳說中，“法主公”的成神被描述為一個鬥妖折魔的英雄的必定成果。其中，大多數故事可能是虛構的。但是，有關這個道教之神成神過程與石牛山之間關係的故事，卻可能部分地屬於真實史實。當然，我這裏說的“史實”，並不意指鬥妖折魔的那些傳說情節，而是指“法主公”成神故事背後的歷史真象。就我所獲的證據而論，這個真象就是一個人被社會推戴為神的過程。“法主公”成神之地為石牛山，它的祖廟因而也就設在這座山的頂峰，名為石壺寺。這是德化縣最古老的道教建築，就是為“法主公”及他的結拜兄弟肖公、張公所建的。關於其始建過程，石牛山地區的記載有不同的看法。據已故徐本章先生的記錄，看法的差異情形大致如下（同上）：
古刹系崇奉南宋紹興年間，張慈觀、肖朗瑞和章朗慶三位結義道人在此治魑魅、濟黎民而創建的。它初建於紫霄洞（又稱石壺洞、獅岩，為區別於以後的寺址，俗稱頂岩）。其始建年間和何人創建，史載各異。據《承澤新樓黃氏族譜》記載：“宋南渡後，石牛山一派深林邃穀，地廣人稀，魈魅出沒迷人，張、肖、章三真人識其怪，深入藏穴，降奪其洞而鎮之。保護生靈，真人顯聖。與始祖喬遷承澤同時也”。該譜《附舊譜記石洞開山承澤擅樾故事》一文記載：“先時，三真人開闢道場，以我十八公為始創擅樾主，其神主與開山和尚、福德正神同龕奉祀”。時寺宇“依岩作殿、塑像祀奉，僧人亦擇其地結茅而居，洞深幽靜，可容百人”。明代正統三年十月初五日陳解德、黃志育、志靜、志祥、梁德隆、景賢等人為《榜上錢塘黃氏族譜》（即今榜上村）撰寫的《章公聖君石壺古跡志》一文卻載：章公至錢塘，宿于黃必玉家，兩人至為深交，必玉説明章公“放法”治魅，“真人感必玉相助開洞之恩，拜為誼父”，後必玉有紫霄洞“董建殿宇，奉三聖君像於中”。
不同家族村落爭相搶奪創建石壺寺的名聲，反映的恐怕是一個家族爭奪“象徵資本”的歷史真象。反過來，這個歷史真象可能包含著幾個圍石牛山而居的家族聚落共同推戴張慈觀為神的過程。事實上，石壺寺建成之後幾經災難，它的數度重修，同樣也引起不同家族的爭端。搶著來修建寺廟的甚至還包括來自仙遊的勢力集團。對此徐本章先生刻畫如下：
石壺寺後因原址頂岩遭火，洞石崩塌，遷建於今石壺腹地。（俗稱下岩）但何時遷建於今地，史志記載不一。明代正統三年十月初五日陳解德等人撰寫的《章公聖君石壺古跡志》一文已有“洞石（指頂岩）崩頹，志靜等複建下岩兩堂”的記載，說明遷建於今址當在明正統三年（一四三九）之前，民國廿八年版《德化縣誌》記載，石壺寺始建於明崇禎庚辰年（一六四○），雖然同是明代，但時間卻相差在二百○一年以上。《承澤美山黃氏族譜》又記載，“順治乙未（一六五五），頂岩遭火，壇場毀壞”之後，“中舍房黃堯英為擅樾，倡首募化建下堂佛殿。”根據上述記載分析，石壺寺遷建今址始於明正統三年之前可能性是存在的，崇禎庚辰年再重修或重建，至順治乙未年，黃堯英可能為滿足信徒增多的需求，再擴建下堂佛殿。順治丁酉年（一六五七）水口廩生黃遂權。捐已田南山鄉租數百斤，自納糧，充作寺內香燈之資。康熙廿三年（一六八四），石壺寺住持圓願募建下殿及兩廊書院，水口庠生黃雄偕弟家俊、家煌捐昆山湖後杉六十餘株，承澤鯤甲。鯤鳳兄弟亦獻杉資助，寺宇建築比前宏昶。康熙廿九年（一六九○）承澤五房同捐本鄉上泗洲土名豐田嶺公田一段、租一百八十斤充作寺廟香火。卅九年（一七○○），黃雄複捐己租添助香燈。乾隆卅六年至卅七年間（一七七一～二），寺再遭火，堂佛毀壞，緊接著於卅七年至卅八年（一七七二～三）由住持悅峰和門徒海岸募化重修。乾隆戊戌年（一七七八）承澤黃應甲和黃超鳳為首，鳩制“三真顯聖”匾額，湖山八十六歲太學生黃守仁錄題進士黃龜朋的楹聯“破洞伏魔開福地，傳經度法保生靈”（《德化文史資料》，一九九四年第五輯，頁廿五），擇是年閏六月初六日分別懸掛於正殿和山門。光緒廿六年（一九○○）湖阪黃桂芬自備工料修理殿宇。宣統元年（一九○九）複募資大修。民國廿五年（一九三六），國民黨中央軍團長王成章奉令圍剿張雄南，縱火焚寺，殿堂與佛像被毀殆盡。民國卅六年（一九四七）七月間，南山黃貴夏為首往仙遊等地募捐，依原址重新複建，工程未竣，又遭風雨侵襲倒塌。隨著歲月的流逝，人為和自然的破壞，昔日香火旺盛的寺宇，變得頹廢、荒涼。
臺灣宗教學者劉枝萬先生曾把閩台系統的道教分為三支：
一、道士－道教；
二、法師－法教；
三、靈媒。
他還指出，法師－法教一類中包含閭山教，而閭山教又分以臨水夫人為主福州三奶教系和以法主公為主的泉州法主公教。如果劉枝萬先生的說法屬實，那麼閩臺地區道教體系中“法主公”的地位便十分彰顯了。事實上，在閩台民間信仰中，“法主公”的流播甚廣，它的傳播範圍包括福建泉州諸縣市、莆仙（原興化）諸縣市、福州、廈門、臺灣、東南亞等地。在信仰傳播過程中，隨移民遠行的“分香”確實是主要的途徑。然而，如果我們可以同意劉枝萬先生的看法，把“法主公”當成“法師－法教”的象徵，那麼我們便難以忽視道士（即“法師”）在傳播這一信仰中的重要作用了。我在安溪一帶調查時發現大多數法師（道士）祀奉“法主公”，並以能夠施行“法主公”的法術為榮。而當我在德化縣石牛山地區考察時，則又發現該地的道士竟然在其經典中列入了“法主公”的史詩，將之當為“清神咒語”處理。德化道士黃氏就有一部稱為《聖君曆便簿》的經書（一九八一年手抄本），其具體內容如下（原文為民間手抄本，字句有不對仗及抄寫錯誤，在此為保留原貌，筆者不加修飾）：
啟請 天大法主，玉封監雷張聖公；
生居永福桃溪境，祖在月州張家莊。
父名淳厚家居仕，次弟行四半耕讀；
郭氏十娘親生母，懷孕十月到臨盆。
感得天神來降世，有宋紹興已未年；
七月廿三啟華誕，西時降生在凡間。
滿座華光燦爛起，三旦乳名號慈觀；
少年悟道白去寺，十歲原來會能仁。
高蓋灶峰初脫俗，拜師龍樹大醫王；
傳授五雷天心法，諸磐文法盡皆通。
蒙師賜得七星劍，手提寶劍斬邪魔；
入地升天如頃刻，呼風喚雨雨在須；
除怪斬妖稱第一，封岩破洞羨無雙。
一十九歲到尤溪，募化緣金造橋亭。
二十一歲奉天命，大展神通到石壺；
赤水到岩宿一夜，人模留跡至今存；
又蒙觀音賜柳劍，次早提劍斬青蛇；
斬斷青蛇化做石，頭在路下身在溪；
踏到德化石壺洞，降伏五通侶洞天；
平伏五通在網內，困在小洞不超生；
奇峰怪石靈仙景，石鳳石牛及石壺。
福建高山為第一，二十餘層石壁梯；
石上法場行罡步，聖君腳跡尚留存。
遇到 村 場仙，三顯真仙鬥法罡；
飛沙走石大鬥法，大仙願服法高強。
二十四歲到興化，山中奇石 獅精；
劍插獅頭今猶在，古跡地名劍召岩。
二十五歲到梅邑，壽寧鄉內虎頭岩；
犁牛創鑿少視囗，穿流通水灌旱田。
二十八歲回永福，攻破大鬼小鬼岩；
長慶尾潦田無水，金雞岩壁鑿流通。
回到盤古方壺地，翻身又到曹溪岩。
三十三歲逢大旱，辛卯年春不雨霖；
雷聲霹靂大地震，玉旨降下禁雷鳴；
禁雷不止轟轟響，旨召法主禁雷威。
法主禁雷頃刻止，玉封監雷真聖君。
三十四歲游方廣，名山勝景第一奇。
相諒長眉祖師住，返駕福清收蛇王。
法眼看見保林裏，廣濟岩中奇鳳山；
觀察風景歇三日，迴光返照到金沙。
三十五歲住江西，會遇天師談文法。
玄壇元帥相隨行，回閩盡破山妖洞。
天下名山經過盡，世間何怪不伏降。
時遇漳州天抗旱；石頭出火井枯泉；
托賴聖君祈甘雨，咫尺滂沱救萬民。
四十五歲閏浮世，孝宗淳熙癸卯年；
功成果滿天書召，九龍潭頭脫化身。
辰月八日辭塵世，午時脫化上金輪；
法身浮在龍潭面，如生道貌話威儀；
法體即時塑寶像，威靈顯赫鎮金沙。
漳州善信分香火，一爐香火傳萬家。
千家祈禱千家到，萬家拜請萬家靈。
弟子一心焚香請，本師法駕降來臨。
細讀《聖君曆便薄》（一九八一年手抄本），可以發現其中主要內容與民間法主公傳說相吻合。是民間傳說抄襲道士經文，還是道士經文抄襲民間傳說？顯然，兩種可能性都有。不過，即使是道士經文抄襲了民間傳說，我們也不能忽視一個事實：道士通過頌經，強化了民間信仰；並通過他們的宗教旅行，起著傳播“法主公”信仰的作用。
在“法主公”成神的過程中，村落的作用就難以忽視。前文提到，石牛山附近村落實際上可能就是這個信仰的創設者。但是，這個信仰在傳播過程中如何成為地方神？我對安溪溪村的研究就有助於回答這個問題。溪村的村廟是龍鎮宮，奉祀的神靈就是“法主公”的歷史人物。“法主公”是最受陳氏家族尊敬的神，他在一定的意義上代表陳氏家族村認同的主要象徵。它的神化，與教美陳氏家族的古代獨立運動有關係。
溪村陳氏家族接受這個信仰，大約在六、七世之間，是家族的認同感的創造的不可分割的一部分。據溪村一則有關“法主公”的民間傳說：“法主公”原來是同美村的一個“角落神”，也就是村內一個小角落的保護神。有一日，這個神的塑像被村人招出來“巡境”，到達今之溪村龍鎮宮的位置，突然通過通靈者（童乩）表示要留在溪村，不回同美。因此，後來他就被留下來，溪村陳姓村民為他造廟，拜他為村神。這則民間傳說，大概反映了溪村陳姓氏祖先在六世至七世之間，試圖從一個依附的地位掙脫出來，成為一個獨立的家族－村落的歷史過程。
由於五世時，聯合家庭的形成，因而給六世、七世的幾十年奠定了家族成長的基礎。在此期間，陳氏家族的人口得以初步地發展，成為一個上百人的擴大式家庭，包括了若干代人的不同家庭。擴大式家庭的產生，帶來了兩個壓力：一，為了使較大量家庭人口在責任和義務以及繼承關係得以明確的定義，需要將擴大式家庭重新分化為較小規模的家庭單位；二，家庭的分化，需要以一定經濟和土地基礎為前提。解決這兩個問題的唯一辦法，是成立一個宗族式的家族，重各個家庭既有明確的責任、義務、繼承的定義，同時又不至釀成分裂，分散家族作為一個共同體的力量。但家族成立，又要求有一定的土地和地域範圍。從而，陳氏家族的獨立運動，從爭得土地這一步出發。如《族譜》所載，陳氏的族先首先取得同美陳氏大家族的同意，在該族所屬的邊沿地帶劃出若干塊土地，陳氏奠定族基。由於當時溪村所在地有某些異姓群體居住陳氏向該地擴散，顯然有利於作為”叔輩“的同美陳氏大家族的勢力擴張。因此，協定輕易地達成了。
六、七世時期，是教美陳氏家族認同和獨立的形成時期。當時已經分房而居，並且形成一定房份之間的輪值和互助。但各房最初的規模僅僅是直系家庭，包括在世的父母和二個以上已成婚的兒子的小家庭。這若干個直系家庭在今之溪村地方與其他姓氏居民雜居，相互之間的聯繫主要是以祭祖和族神（法主公）為基礎，並且族神當時僅是陳氏家族的“角頭佛”（地方神）。因此，該時的“房”尚不具備宗族制的“房支”的意義，而整個陳氏家族僅是一些散居的家庭，沒有統一的家族土地。
到八世至十世之間，陳氏家族的人口發生了很大的變化。到十世，有傳子的人口達二百五十人左右，包括外遷和村內一傳的人口，可能已達六百人左右。或者說，每個“房”或者直系家庭逐步在一百年間增長到百人左右，直系家庭經歷了聯合家庭到擴大式家庭的發展。從而，家庭人口的增長達到極限並產生從擴大式家庭向小家庭模式發展的需要。在這一壓力之下，產生了兩個進一步的需求：一，擴大式家庭為了向分家立戶過渡必須蛻變為房支；家族和房支必須通過獲得一定的統一地產，以便滿足分家後的生產、經濟需要。分家之戶和房支的成立基本上採用的是自然發展的途徑。但是，為了獲得統一的地產，全族必須統一行動。從而，在溪村產生了爭奪土地的事件。
在溪村，除了上面提到的法主公傳說以外，還有另一則有關神與土地的傳奇。據溪村的老一輩說，原來法主公所處的龍鎮宮是面向藍溪的，是一種鎮邪的“王爺廟”。龍鎮宮還劃定了一條土地所有制的界線。宮後的土地（溪村村良田集中處）是一片廣闊的農田，十分肥沃，但是不屬於陳氏家族，而是屬於以一位名為“謝百萬”的富翁為首的家族。陳氏家族的人擁有一塊十分貧瘠的溪邊地，大部分人成為“謝百萬”的佃農，每年替“謝百萬”耕作，交納大量的糧食作為田租。陳氏家族的人對此狀況早有不滿。後來（具體年代不詳），為了改變本家族的貧困狀態，人們便建議請神解決問題。有一位通靈的人（童乩）請到龍鎮宮替村人向法主公求助。通過童乩的口頭交流，法主公提出一個妙法。他說，溪村陳氏家族的人應該把龍鎮宮的宮門倒轉一個方向。使它面向村落的良田。因為原先的民間規定劃定宮前土地屬溪村人而宮後土地屬“謝百萬”並且前者比後者貧瘠。把宮門倒轉一個方向，便可使農田的不平等劃分徹底改觀。同一天晚上，法主公顯靈，把宮門打通面向良田。從此，“謝百萬”的土地便歸陳氏家族的族人共有。
我們尚不知道這則民間故事是否真實的歷史。但是，它至少反映了一個可信的村落歷史過程。也就是“王爺神”變為村神與陳氏家族獲得族田和抵抗異姓經濟剝削的交互關係的發展過程。“龍鎮宮”的傳說基本上反映的是八世到十世之間溪村教美陳氏家族成為一個擁有族田和若干聚落的單姓村的過程。到十世，“龍鎮宮”前面的農田成為陳氏家族的公田。在祖祠，該家族也建立了族田。每個房支也各在自己的所在地展開擴大聚落地域，並各在房支的祖廳前面也擁有公田。此外，為了墓祭，在三個祖墓前面也有公田存在。
概略而言，關於“法主公”的諸多說法，主要包括如下幾類：
一、關於他成神及行善的民間傳說；
二、與民間傳說相對應（甚至重疊）的道教經書傳說；
三、地方正史的記載；
四、成神地區村落家族族譜的記載；
五、該信仰傳播之地的地方化傳說。
對上述幾類傳說類型加以比較分析之後，我們當可發現如下幾點：
一“法主公”成神前可能確實是一個實際存在的人物；
二、他是死後被成神地（石牛山）的地方家族村落推戴為神的；
三、道教的民間“法主公教”可能發源于成神地，後來逐步向外擴散；
四、在這一信仰類型擴散的過程中，道士的經書傳統扮演了重要的角色；
五、在特定的歷史時期，此一信仰也重新被“民間化”，成為一些村落的村神信仰。儘管我們尚沒有充分的證據說明“法主公”信仰流變的具體歷史過程，但我在上文引及的資料似已說明，這個信仰類型首先是一個地方性的崇拜，其後成為民間區域性道教的信仰，再從道士與廣大地區的村落社區的互動過程中被地方化為村神（當然，在某些地區這種信仰也被道教重新改裝成附從於別的道教神的副神）。
參考文獻
《安溪縣誌》（清．乾隆版），福州：福建人民出版社一九八五年版。
《德化縣誌》（清．乾隆版），德化：德化縣方志辦一九八七年版。
《德化文史資料》，一九九四年第五輯。
福井康川等監修：《道教》（第三卷），上海：上海古籍出版社一九九二年版。
王銘銘：《社區的歷程：溪村漢人家族的個案研究》天津：天津人民出版社一九九七年版。
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