|
禮儀如何下鄉
古人常說“禮不下庶人”，但中唐以後社會秩序發生劇烈的變化，上層社會的態度有所鬆動，開始為庶民制禮。如今，我們在日常生活中也經常見到司儀的身影。在這個漫長的歷史時期，禮儀是怎樣進入絕大多數民眾生活的場所——鄉村的？禮生在這個過程中扮演怎樣的角色？經濟活動對禮儀下鄉有何影響？廈門大學歷史系劉永華教授對此素有研究，他在博士論文基礎上完成的專著《儒家禮儀與中國鄉民：1368—1949年閩西四堡的禮儀變革與社會轉型》對這些重要的問題提供了深入而獨到的見解。這個訪談大體就是圍繞這部書展開的。
澎湃新聞：禮生是怎麼進入您的研究視野的？
劉永華： 我是在1995年第一次進入閩西四堡社區的，比較密集的在當地蹲點，則是在2001年至2002年。我當初做研究的時候，人類學對我影響比較大。人類學重視社區研究，學者進入社區後，先不做專題研究，而是觀察社區的方方面面，這體現了人類學的“整體主義”思維。因此，儘管研究者最終探討的，只是社區的某個方面（如生計模式、家庭結構或宗教儀式），但在研究程式上，一般對社區進行整體摸底之後，才能進入專題。2001年夏我去四堡做田野的時候，就是抱著這種理念。當然我想瞭解的不是當代的四堡社區，借用艾倫．麥克法倫的話說，我關注的是歷史社區。不過根據我自己的理解，不管是當代社區，還是歷史社區，社區研究的理念是一樣的。所以進入田野的時候，我對方方面面的材料都感興趣，從土地制度、農戶生計、趕集行為，到家庭結構、宗族組織、跨村落關係，以及鄉約組織、民間信仰、知識體系等，林林總總，都盡可能做一些瞭解。
當然，我的目標並非描述性的民族志，而是在整體理解基礎上的專題研究。進入田野後期之後，最終要落實到一個題目上來，我發現學術界對上述主題大都已做過較為深入的研究，在學術上也許不太容易有所突破。到田野行將結束的時候，我才將關注點聚焦到當地一個人群身上。他們特別熟悉當地的歷史掌故，尤其是對傳統禮儀十分瞭解，這不僅包括日常生活中的普通禮節，也包括祭祖、祭神禮儀，他們在當地儀式生活中是相當重要的。他們有自己的禮儀手冊，當地叫祭文本。這個群體就是您提到的禮生。我發現當時關注這個群體的學者還很少，我感覺也許可以把他們當作重構四堡社會文化史的一個切入點：首先從這個儀式專家群體，從他們的禮儀文本，從他們表演的禮儀出發，去回溯這些禮生、禮儀的淵源及其進入鄉村的過程。
我思考的主要問題是：這些儀式專家及其禮儀是在什麼歷史背景下進入鄉村的，這些禮儀進入鄉村後，對鄉村社會產生了什麼影響。我發現，通過重構禮儀進入鄉村的過程，在一定程度上可以將前面提到的土地制度、宗族組織、鄉約組織、跨村落關係、民間信仰等很多課題串起來。如果說這些課題是珠子，那麼通過禮生及其禮儀，我找到了一條將它們串在一起的線。
除此之外，還有一點個人方面的原因。我的叔父是一名禮生，常常主持村中的紅白事。小時候對老家的禮生瞭解得不多，不過對他們在儀式當中扮演的角色，因為耳濡目染，多少還是有所瞭解的。這也算是我注意到這個人群的一個個人契機吧。
澎湃新聞：作為儀式專家，禮生與道士、法師、和尚、風水先生有什麼聯繫？他們之間會相互競爭嗎？比如禮生原本參與醮儀，後來退出了，由道士獨立承擔，為什麼會發生這種變化？
劉永華： 在四堡地區，確有各種不同類型的儀式專家，有禮生，有道士、和尚，另外風水先生、劇班也做儀式，只是那不是他們的主業。這些人甚至會在同一個儀式場合出現。比如某一場喪事，某一次打醮，可能會邀請不同類型的儀式專家來參與。不過我的一個基本判斷是，在多數情況下，禮生和其他儀式專家的職能，帶有一定互補的性質，不存在實質性的排他關係。換句話說，禮生和道士、和尚在職能上有所分工。從淵源上說，道士與和尚處理的儀式事務本是各有側重：道士以事生為主，重在驅邪消災，在喪事中則更專注於處理死亡污染問題；和尚以事死為主，重在超度，更專注處理靈魂的歸宿。不過，後來不同儀式傳統之間發生相互借用（“道士偷吃了和尚飯”——這是來自和尚的一面之詞），道士、和尚之間才不時發生競爭。
就禮生與道士、和尚的關係而言，他們之間的競爭關係應該也不是常態。在這方面臺灣學者李豐楙先生的看法較有啟發，他是第一個正面研究禮生的學者，曾比較禮生與道士的差異，並就此提出了一個重要的看法。他認為禮生基本上是處理人事的，道士則主要處理人與神的關係。這是有一定道理的。比如說，在辦喪事時，禮生負責接待前來弔唁的客人，為他們寫祭文，在幾個關鍵儀式中，引導他們與死者進行某種交流。相比之下，道士或和尚更側重處理死亡污染或靈魂歸宿的問題。在這個意義上說，禮生與僧、道的職能是有一定分工的。
這並不是說，禮生和道士就完全沒有競爭關係。不是的。事實上，禮生長期與道士在相同的儀式場合表演儀式，在此過程中接觸到道士的科儀，也吸收了他們的一些儀式。比如，祭文本中驅蟲、趕虎、驅疫的儀式，本屬道教小法（從大傳統的角度來說，士大夫作文驅除猛獸、爬蟲，在歷史上並不罕見，最為大家熟知的可能是韓愈作文驅鱷的故事。但在具體做法上，有不少要素是從道教那裏吸收過來的），這是在禮生的禮儀手冊中可以觀察到的。這種禮生借用道教科儀的情形，本身就是一個值得注意的問題。但在多數情況下，禮生和道士在儀式中是各司其職、互有分工的。
不過後來禮生為什麼退出打醮儀式了呢？我認為，這不是宗教市場競爭的結果，而是由於現代性的影響。近代西方思潮進入中國後，道教科儀、民間信仰等宗教儀式被視為封建迷信。在四堡這個地方，從晚清開始，出現了一批受過近代教育的知識人，其中最有名望的一位，是馬屋的“北斗先生”（馬雲章），他是中山大學畢業的文學學士，20年代就在《民俗》週刊發表作品，在四堡一帶名氣相當大，他當地在宣導破除迷信。民國時期的地方政府總體上也是這種態度，對民間信仰、儀式的看法是比較負面的。對於祭祖的態度相對還好，畢竟它是儒家比較認可的一種禮儀。這都是大家熟知的事實。四堡禮生退出打醮，也許還有一個深層的歷史原因，跟下面討論的“禮下庶人”有關。隨著這個過程的展開，四堡的士紳大都將村落原來供奉的地方神，納入自身的祖先系譜，使之成為本姓氏的祖先，當地流行的“求神不如拜祖”的說法，應該就是在這個過程中產生的，其結果是士紳與民間信仰的日益疏離。
澎湃新聞：我們常說“禮不下庶人”，那麼大概從什麼時候開始士大夫覺得有必要“送禮下鄉”？禮儀又是怎麼進入鄉村的？
劉永華： 這是一個非常重要的問題，也是我近十幾年來主要的學術關注點。“禮不下庶人”出自《禮記•曲禮》，指的是朝廷不為庶人制禮，理由是庶人不具備行禮所需的知識與財力。現在看來，“禮不下庶人”乃是戰國至漢代思想家提出的一種政治設計，而不是曾被完全實施的一個政策。到了唐代中葉，朝廷的態度開始發生鬆動，《大唐開元禮》開始制定庶人禮儀。北宋末年制定的《政和五禮新儀》，訂有“庶人婚儀”、“庶人冠儀”、“庶人喪儀”等專門針對庶人的禮文。這部禮典修成後，朝廷要求所有鄉村的禮儀都依照《新儀》來做，甚至一度下令普通民眾辦婚禮、喪禮，都必須邀請禮生來引導禮儀。這個政策持續了七年，在鄉村引起諸多不便，最後不了了之。不過為庶民制禮的做法，為明清朝廷所承襲。這一過程，上海學者楊志剛先生稱為“禮下庶人”，我自己則常稱之為“禮儀下鄉”，以此強調禮儀與鄉民的結合過程。禮下庶人是個長期的歷史過程，它不是在某個時期出現和完成的，而是有階段性的，而且這一過程涉及幾個不同的面向。
應該說，唐宋之間從“禮不下庶人”到為庶人制禮，是有其複雜的政治、社會背景的。美國學者魏侯瑋教授在討論唐代王朝禮儀時指出，唐代前期是中國禮儀史上的一個關鍵時期，在此期間，早先的“家天下”禮儀理念，逐漸為一種更為集權、更強調“天下為公”的禮儀表演所取代。在這種新禮儀理念下，朝廷開始思考如何重構王朝禮儀與鄉村社會之間的關係，為庶人制禮可能就是在這一背景下被提上議事日程的。
唐宋之間的政治社會變革，可能在推動禮下庶人中也起了重要作用。唐宋變遷最核心的內容是，隨著中古士族的衰亡，地方社會出現了權力的空檔，再也沒有“世家”來主導鄉村的秩序。宋代士大夫面臨的一個重要使命，就是社會秩序的重建。為此，他們設計出各種方案來重建秩序，明清社會史上非常重要的祠堂、族譜、鄉約、保甲、社學、社倉等制度，不是在宋代開始提出來的，就是宋代士大夫頗為看重和大力推行的。這些工作的重心大都是要重建秩序，而在秩序的背後，他們考慮到禮儀的重要性，大多數設計裏面都有很強的禮儀成分。如“二程”想恢復宗子法、搞墓祭，朱熹建議修建祠堂，其核心議題都涉及祭祀問題。
為什麼宋代士大夫如此看重禮儀？日本學者伊東貴之教授提出了一個有趣的看法。他認為，宋代人對氣質、人格的看法，跟唐代人是不一樣的。唐代人的看法，是所謂定命論或定分論——人的本性是無法改變的。宋代人的看法不一樣，他們認為通過後天的努力，人的天性是可以做一些改變的。從何入手呢？最重要的就是修習禮儀。從這個角度看，我們才能從思想史的角度理解禮儀的重要性，理解為何許多宋代理學家對禮儀那麼感興趣。
不過，不少學者認為，宋代士大夫預設的禮儀主體，主要還是士大夫自身，到了明代以後，方始更有意識地把庶民包括進來。清代學者焦循有一個很有名的論斷，他說
“紫陽之學，所以教天下之君子；陽明之學，所以教天下之小人”，通過比較朱熹與王陽明的思想，辨析宋代理學與明代心學的差別，認為前者主要以士大夫為限，是士大夫拿來做自我修煉的，而以禮儀教化民眾的做法，主要是跟心學有關。這個說法雖有絕對化的嫌疑，但其實是很有道理的。
現在看來，至少從三個基本事實看，明代是禮下庶人的關鍵時代。其實，禮儀教民的做法，不必等到明中葉王學出臺，在明初鄉村統治制度的設計中，就已包含了這一層考慮。朱元璋在設計鄉村統治制度的時候，吸收了宋元士大夫秩序重建的理念，也吸收了他們對禮儀的思考。作為明代鄉村統治制度的基本架構，裏甲制包含三個不同方面的職能：第一是政經層面，“催征錢糧，勾攝公事”，一般被視為裏甲最核心的職能，正好跟州縣衙門的兩個基本功能（錢糧和刑名）相對應。第二個層面是司法層面，設立裏老人，修建旌善亭和申明亭，調解民間糾紛和民事訴訟，揚善懲惡。第三個層面是儀式層面，天下各裏建立裏社壇、鄉厲壇，每年在裏社壇祭祀本裏社稷，在鄉厲壇祭祀無祀鬼神。對社的祭祀也好，對厲的祭祀也好，都不是從明代開始的，但社、厲的祭祀作為朝廷設計的一項制度，在中國歷史上第一次系統地在鄉村推行，則是從明代開始的，其結果是全國普通民眾第一次在較為長期的時間裏，參與到朝廷設計的鄉村祭祀制度中來。因此，這無疑是禮下庶人過程中相當重要的一個環節。
到了明代中葉，隨著明初建立的禮儀秩序的崩壞和社會危機的出現，不少地方官和鄉紳都致力於推行禮教——用您的說法，他們是在“送禮下鄉”。在這方面，大家最熟知的就是王陽明。王陽明做過南贛巡撫。明代中葉，南贛地區（今贛、閩、粵、湘毗鄰地帶）盜寇縱橫，他在任期間，成功撲滅寇亂。為了從根子上解決動亂問題，他在當地推行《南贛鄉約》，意圖把那些歸順的賊寇（所謂的“新民”）納入王朝體制之內，這是在民眾中間推廣社會倫理—禮儀秩序的一個改造計畫。日本學者溝口雄三教授在討論王學的特徵時，把王學視為禮教的一個重要發展階段，因為到了王學那裏，禮儀踐行和民眾教化合為一體了。明代中葉，除王陽明外，還有不少士大夫很重視鄉村禮儀秩序的重建，如黃佐在廣東，仇氏、呂柟、餘光在山西，張良知在河南，都曾推行鄉約，井上徹、科大衛、朱鴻林等教授曾討論過，這裏就不細談了。還有人把《朱子家禮》加以改造，在普通庶民中間推行，這在明代理學上是一個重要的發展方向。所以，在明代中葉，有很多人在做送禮下鄉的事情，只是做法不太一樣。與此同時，也有一些士大夫是反對在庶民中間推廣禮儀的。為什麼反對呢？禮儀本來是士大夫的身份標識，讓庶民踐行禮儀，那麼庶民和士大夫的界線就模糊了。
其三，明代禮下庶人過程的展開，還與嘉靖年間的“大禮議”有關。大禮議是明後期非常重要的一個政治事件，對嘉靖一朝政局的影響很大。這件事件起于嘉靖皇帝對本生父母的尊崇，卻為鄉村祭祖制度的變化提供了一個重要契機。由於這個契機，民間祭祖代數突破三代的限制，在客觀上有助於宗族組織的發展。
總之，從禮不下庶人到禮儀下鄉，經歷了相當漫長的過程，跟唐宋以來的政治史、制度史、思想史和社會史都有牽涉。我們今天研究禮下庶人的過程，既要結合唐宋政治—社會變革、宋明理學等重要歷史過程，又要落實到鄉約、祭祖儀式、裏社與鄉厲祭祀等具體的制度，還必須考慮到不同區域發展的內在脈絡，我個人研究的重心，主要是從區域史的內在脈絡入手，來理解這個過程。具體來說，我的著眼點在於回溯禮生及其禮儀的歷史淵源，建立鄉村禮儀與儒家禮儀（主體是朝廷禮儀和士大夫禮儀）之間的關聯，探討儒家禮儀對明清鄉村的生計模式、社會結構、民間信仰和儀式傳統的影響。
澎湃新聞：在思想史方面是否還有一個因素，儒釋道之間存在相互競爭的關係。和尚、道士的禮儀在民眾當中很有影響力，而儒家一直是高高在上的，在民間似乎沒有什麼感召力和影響力，這種情況使得儒家士大夫產生強烈的危機感，從而導致他們重視禮儀，並希望禮儀走進民間？
劉永華： 對，這也是宋明士大夫送禮下鄉的一個重要動因。唐五代以來，佛教對士庶的影響都很大。宋明理學家宣導和踐行禮儀，跟佛教儀式在社會上盛行是有關的。儒家關注的是秩序問題，是如何處理人與人之間的關係，而對靈魂的安頓則較少考慮，他們似乎從未真正解決靈魂歸宿的問題。這應該是佛教在士庶中間流行的主要原因。在這種背景下，禮儀被視為對抗佛教的重要手段，但實際上在民眾中間，卻很難真正收到摒棄佛教的實效，反倒形成儒、道、釋多種儀式傳統並存的格局。
澎湃新聞：早期祭祀祖先一般都是祭祀三代（父、祖、曾祖），為什麼到了後來越來越強調祭祀者本人未必有什麼印象的更早的祖先（如開基祖）？重點祭祖對象從近祖到遠祖的轉變，對鄉村社會有什麼影響？
劉永華： 這個不太好理解，需要設身處地地去體會。
首先，這中間涉及到禮制的問題。根據先秦就已確立的制度，一個人究竟能拜幾代祖先，或更準確地說，一個人能建幾座宗廟或神龕來祭拜這幾代的祖先，跟他的身份地位有關。《禮記》中就有天子七廟、諸侯五廟、大夫三廟、士一廟的規定，庶民無廟，祭於寢。這個等差格局擺在那裏，普通民眾是不允許越制的，不然秩序就沒了。這個制度自漢唐以來一直存在，只是到明嘉靖大禮議之後才稍有變通。
不過，從宋元以來，民間的祭祖禮儀已經在一定程度上突破了這個界限，這個變動也必須從宋代理學家談起。隨著士族退出歷史舞臺，宋代士大夫面臨的是一個沒有“世家”的社會，六朝那種世代做官並有深厚社會經濟根基的精英群體，已經不復存在。這是宋代以來士大夫為之焦慮的一個問題。在這種情況下，他們就考慮如何造出世家來。怎麼搞呢？這就牽涉到您提出的問題了，其實鄭振滿老師早就注意到這個問題，並給出了明確的答案。他認為，如果只是祭祀曾祖、祖、父三代，是搞不了宗族的（《禮記》中所說的“三代”，與這個“三代”是不一樣的，因為那個三代中，有一代是“太祖”），要搞家族，必須通過遠祖的祭祀。因為祭祀限定三代的話，每過一代，所有後代之間的關係就要重新洗牌。而共同祭拜始祖或遠祖（所謂“不遷之主”），才有可能把宗親相對長久、穩固地結合在一起。
當然，宋明以來不少士大夫，其實內心還有一種緊張，因為禮制擺在那裏，按規定是不能祭拜那麼多代以前的先祖的，因此程頤倡議祭祀始祖和先祖，而朱熹說“此二祭古無此禮”，“某覺得僭”。這時候就要打擦邊球了。朝廷只對宗廟的數量做了限定，那麼是否可以通過宗子來搞宗族呢？宗子是世代承襲的，圍繞宗子的繼嗣承襲，就有可能形成一個禮儀共同體。宋儒還宣導墓祭，特別是對始祖的墓祭。只要確定一個始祖，背後的共同體就落實下來了。突破三代對鄉村社會真正有影響的地方，正是在這裏。宗族作為一個儀式共同體出現後，其他的功能逐漸增加：宗族成為擁有動產和不動產的經濟實體；又在跟國家打交道的過程中，成為賦役共同體；清代雍正年間，宗族甚至被政府授予某些司法裁判權。至此，近代意義上的宗族形成了。
澎湃新聞：您在《亦禮亦俗》一文中提到四堡祭文最多的四個神明依次是關帝（41篇）、社公（23篇）、鄒公（21篇）和天后（21篇），這些地方神在當地是怎樣一種關係？
劉永華： 我對四堡禮儀的研究，是從解讀禮生祭文本開始的，研究祭祖禮儀如此，研究神明信仰也是如此。我的基本思路是，透過祭文本，我們可以知曉哪些神明在當地是最重要的，然後進一步討論這些神明什麼時候、在什麼背景下在當地出現，哪些跟禮儀下鄉有關。
大體來說，四堡神明可以分為三類，分別在三個不同歷史時期出現於四堡。鄒公屬於第一類，它不屬於祀典神，而是一個土神，是由當地法師演變過來的，具有相當強的宋元時代閩西民間道教儀式傳統的背景。明清時期，鄒公仍然是四堡最重要的神明，但其內涵發生了重要變化。鄒公的身份，從法術高強的法師轉變為南宋狀元，這從側面折射出這一時期四堡社會發生的劇烈變動，特別是士紳群體及其文化在當地的興起。
社公屬於第二類。我認為明清時期四堡的社公，在大多數情況下就是明初裏社壇祭祀的社，因此，社公是跟朝廷推行祭祀制度有關係的。四堡的社公信仰，有兩點值得注意。其一，當地社公保持了石主的形制，一般都立石主，上書某某鄉村或某某房族的“社公”或“社稷之神”（當地的厲壇還保存了這個形制，而且是“壇而不屋”，即壇上不建遮風避雨的小屋），這與明初設計的裏社壇是相似的。其二，當地一些鄉村流傳法師與社公鬥法的故事，故事的線索大都相似：一位後來的村落開基祖，不滿當地社公每年向鄉民索取童男童女的血祭，到閭山、茅山等地學法，學成後趕走了害人的社公。這種傳說，在明末文獻中就已出現。我認為它們體現了四堡本土民間信仰與明代朝廷試圖在鄉村推廣的祀典神明之間的緊張關係，也在一定意義上折射出明清鄉民對朝廷及其代理的一種認知或想像。
關帝和天后屬於第三類。在系統搜集和閱讀四堡民間文獻之後，我注意到關帝和天后都是比較晚近才進入四堡的。關帝最早進入的時間估計是晚明，但迄今還沒有找到特別確鑿的證據，現在找到的都是清代的。天后是清代才進入四堡的。關帝和天后是清代最受尊崇的兩個祀典神，它們是如何進入四堡的？在四堡考察的時候，我思考的一個問題是這兩個神明與地域社會的結合方式。我後來提出一個看法：四堡的關帝廟，往往建於風水上很重要的地點，主要是為了抵禦村外的邪魔外道，所以它實際上被用來定義社會空間的邊界。天后則恰好相反，它是一個包容性較強的神明，當地最重要的天后宮，大都建於墟市的中心地段，所以它是跟商業活動有關，而且具有相當的開放性和相容性，它的職能不在於定義邊界，而是提供一個社會空間，讓來自不同村落和和姓氏的人可以進行社會交往和商業交易。
這背後還有一個問題，現在還沒有完全弄明白：神明是如何進村的？如果追溯寺廟的歷史，我們會發現，最初的寺、廟、觀之類，往往不在村落之內，而且很多村落原本沒有自己的村廟。可是到了晚清，幾乎村村有廟，而且村廟大都在村裏，這種形態是怎麼出現的，我覺得是一個有意思的問題。目前看到的一個比較有趣的變化是，明代開始出現很多“股份制”的寺廟。也就是說，一座神廟是幾個村共有的，廟內的每尊神像，都有自己的主兒。我覺得這是神廟跟村落開始結合，但還沒有真正轉化成村廟的形態。後來的村廟就不同了，像四堡的關帝廟，就不存在這種情況，它跟某個村落存在直接的關係。村廟的出現，可能跟村落意識的形成有關，可是為何村落意識到明清時期才出現？或者說，為何到了明清時期，才借助村廟這種方式來表達村落意識？對這個問題，我還沒能找到確切的答案。
澎湃新聞：從經濟的角度看，當地的墟市、印刷業等經濟活動，對禮儀本身有什麼影響？
劉永華： 明清四堡民眾的經濟活動，尤其是商業活動，跟禮儀史的關係，是我的書中的一條暗線。四堡在明中葉以前就已有墟市，但當地商貿活動最重要的發展階段，是在明末清初當地興起雕版印刷業之後。這一行當的興起，對四堡社會的影響很大。整個清代，四堡書商在老家前後開了幾十家書坊，同時在華南幾個省份賣書，賺到了很多銀子。現在我們在當地可以看到很多“九廳十八井”的大宅子，基本上都是這些書商蓋的。他們發財後，大都捐了監生。也許跨越這道身份的門檻，對他們來說是至關重要的。再說這種身份對他們做生意也是有幫助的，主要是便於他們跟客戶接觸，畢竟書業的服務物件是讀書人，監生的身份有助於拉近他們與客戶之間的關係，營造一種“自己人”的感覺。有趣的是，他們對禮儀的熱衷，甚至超過了正途出身的秀才，我們現在搜集到的很多祭文本，都是這幫監生傳抄的——他們是禮生群體裏面非常重要的成員。另外，他們印刷和銷售的書籍中，有一部分是跟禮儀有關的。這是經濟與禮儀關係的第一個方面。
第二個方面牽涉到族田。那些從印書販書業中發財的書商，不僅在老家蓋了大宅子，還買了很多土地。根據當地的習俗，分家時多半會提留一部分家產，有的是作為祭田，有的是作為書香田（給後代設立的獎學金），在這個基礎上，就會形成大大小小的家族。我在四堡搜集到不少賬簿，就是記錄這類家族祭祖收支的賬簿。他們有自己的族田，相關禮儀活動就容易開展。這種族田的出現與積累，還產生了一個很有趣的社會後果。由於相繼購入的不少田地轉化為族田，族田在這一帶耕地總量中佔有非常高的比重。我查閱過當地的土改檔案，土改前四堡有一萬多畝耕地，其中百分之五十一是公有田產——主要是族田。根據我的理解，四堡幾個大族控制的田產，其實還遠遠不止這些，因為很多田產不在四堡的區劃內，如果把那些田產加進來，估計會占到百分之六七十的比例。如果能把它們控制田產的空間分佈畫成一幅地圖，覆蓋範圍肯定是相當大的，可以看出他們對這一大片地域的經濟支配。
從階級關係的角度去理解這一現象是很有趣的，這個問題書裏有所涉及，我也專門寫論文討論過。族田下的階級關係和私人租佃制下的階級關係非常不一樣。當地私人地主收租的比重一般是百分之四五十，族田反映的階級關係則不一樣，如果是子孫自己耕作的話，收租比重是百分之十五到三十幾，明顯低於私人地主。如果結合族產分佈與鄉村關係，我們會發現，有的村莊集中控制了周邊村落的土地，而周邊村落被貧困化、邊緣化，這些村落的民眾基本上成為這些富裕村落的佃農。這種境況反映的不是個體地主和個體佃農的關係，而是大村與小村的關係，不是主流意義上的階級分化過程，而是社區社會經濟分化的過程。這種現象不限於四堡，而是中國東南不少地區都或多或少存在的。這種社區分化在經濟上會形成依附關係，但在儀式上還沒有發現特別明顯的表徵，不過卻是祭祖禮儀發展的一種後果，因此這裏也順帶提及。
澎湃新聞：科大衛教授在一篇論文中說：“在明代前期，家廟式的祠堂是十分罕見的，族譜的編撰則漸趨普遍化，但這是與裏甲登記聯繫在一起的。”那麼，族譜編撰普遍化跟裏甲之間有何關聯？
劉永華： 這是科先生在《祠堂與家廟——從宋末到明中葉宗族禮儀的演變》中提出的一個看法。那篇文章側重討論的是祭祖禮儀的變化，沒有涉及族譜和裏甲問題，不過他在《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》一書中，提到了裏甲制與宗族發展之間的關係。
我想這裏所說的裏甲制，是個廣義的概念，應該包含了戶籍制度。這個意義上的裏甲制度，跟宗族發展至少有三重關係。其一，黃冊與譜系。明人開始編撰族譜的時候，主要依靠兩種資訊：一是口頭傳說，有關先祖的傳說，過去是口耳相傳的，如今被寫進族譜了；二是黃冊和戶帖，這些文獻包含世系的資訊，這也是明人修譜很重要的資訊來源，這是裏甲與族譜編撰最直接的關係。其二，服役與繼嗣。明代戶籍包括民、軍、匠等類，都是世襲的，它們分別為衙門服不同的役。從世代繼替的角度看，要持續不斷地徵收賦役，就要承認民眾的世代繼嗣原則，正從這種意義上，科先生認為“子孫繼承規則”“具備了法理的意味”，這種繼嗣關係是族譜的核心。其三，服役與族產。為了共同承擔徭役，一些民眾分家時提留部分家產，這部分家產分家時不分割，而是充當大家服役的經費；也有的民眾購置公產，作為服役的經費，這些族產成為宗族發展的基礎。不過，話說回來，科先生宗族研究的重點不在族譜的編撰，而是祠堂祭祀制度的確立，他是側重從禮儀的角度來把握地域社會（主要是珠江三角洲）與朝廷的關係的。
澎湃新聞：從博士論文到著作出版，有哪些調整、補充和修改？
劉永華： 總體上說，書和論文的討論主題沒有太大的改變，書中也沒有提出多少論文沒有提到的新看法。但結構上有所調整。博士論文的主體章節共有四章，分別討論禮生及其禮儀、宗族、鄉約與神明。由於論文各章的篇幅較長，根據匿名審稿人的建議，在改寫的時候對文本做了壓縮，同時還拆分了三個章節，以便閱讀。除了討論鄉約的一章之外，其他三個主體章節都拆分成兩章，因此現在書中共有十章（七個主體章節，外加導論、區域背景和結論三章）。另外，就是文字上的打磨和修飾。我的英文不夠好，丁荷生老師曾動員他的太太和女兒對稿子作了一些潤色。出版社接收書稿後，還遵從編輯的建議，請了專業的文字編輯對書稿進行潤色。書出來後，美國國會圖書館主辦的期刊Choice刊出哥大謝康倫教授的短評，他說本書的英文是“沒有瑕疵的”，這是過獎了——書中肯定還是有文字瑕疵的，不過這個好評首先應歸功於丁老師一家和文字編輯。
不過，當初令我最頭疼的是如何建立書中各個章節之間的關聯。本書的內容可分為兩大板塊：一塊是從當代社會切入進去對禮生及其禮儀做回溯的工作，另一塊是梳理宋元以來地方史的發展脈絡，思考這兩塊如何建立關聯，花費了很多時間和精力。我面臨的主要難題是：禮生是如何進入四堡的？他們表演的禮儀又是如何進入四堡的？對這兩個問題，不是無法找到直接的史料，就是保存至今的史料不夠多。後來我採取的策略是，通過重構相關禮儀的表演主體在四堡形成和演變的過程，間接推導這些禮儀進入當地的進程。比如要瞭解祭祖禮儀是怎麼進入四堡的，那就去考察家族組織在當地的發展；為瞭解神明祭祀儀式進入鄉村的過程，就應該考察相關神明信仰在四堡的形成和發展。通過這種方式，就有可能對禮生及其禮儀如何進入四堡鄉村作出差強人意的交代。
同時我還想討論，禮儀進入鄉村之後，對當地社會產生怎樣的影響，在社會、經濟、文化方面帶來了哪些後果。在我看來，這一板塊跟禮生的板塊不是純粹的因果關係，而是同一過程的兩個方面。禮儀進入鄉村之後，最直接的後果就是對地方儀式傳統的衝擊。社會經濟方面的後果也很重要。祭祖禮儀的變革，為家族組織的發展提供了契機，而家族組織的發展，又帶來諸多社會經濟後果——比如說上面提到的社區分化。禮儀史和社會史，這兩個板塊之間如何關聯，這就是修改過程中一直在思考的核心問題。
原載“澎湃新聞”網，饒佳榮採訪
 |
