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文化變遷與民俗學的學術自省
20世紀即將降下帷幕的時候，人們清楚地看到，由於社會發展變革速度加快，中外及各民族文化的頻繁接觸與傳播，新事物層出不窮，包括民俗文化在內的文化事象正發生種種錯綜復雜的變化，異文化間出現了大量的互動和轉移。
面對著這急劇變遷中的文化，民俗學研究不得不調整其思路並不斷擴展研究領域。一些資深民俗學家首先就新舊民俗研究用力的倚重做出了自己的反應。鐘敬文指出，新舊民俗都要研究，但重點應在鄉村、在舊俗。韓國著名民俗學家任東權亦持此見。客觀地說，我國是一個具有悠久歷史文化傳統的大國，國情不允許我們東方的民俗研究照搬西方，新舊民俗研究比重應三七開的提法仍有其合理性。但因現代社會的城市化和工業化的沖擊，民俗學者除被迫研究舊俗，還要被迫研究新俗。舊俗不可能搶救窮盡，因為舊俗很少是真正意義的舊俗，它是千百年來經歷過多次“新變”後傳承下來的，所以民俗是層積的，民俗在吐故納新中傳承，並非陳陳相因。波特金說：“對民眾來說，記憶所保持的與它所遺忘的一樣多。”民俗活動本身具有調適新舊俗平衡的功能。新舊俗的更迭和盛衰消長是非常自然的。搶救所謂舊民俗未必是真正意義的舊民俗。搶救在文化研究中是個非常天真的字眼，不如用描述代之更好一些。搶救和描述不是同義語，前者的感情色彩較濃。在無可奈何的文化變遷中，借助描述判斷民俗成分何新何舊或二者是如何復合的，是一種科學理性的態度。今日民俗研究對象已發生強烈的變化，研究者的研究方略必須適應這種變化。目前，中國民俗學正處在文化變遷的歷史性反撥中，應如何“拚殺”出一條生路呢？筆者不揣淺陋，借本文對民俗學的發展提出自己的一點思考，以求教於前輩與同仁。
一
我們應該看到，舊俗的消失和文化變異時時刻刻發生在我們身邊。傳統不是凝固不變的，文化變遷不可逆轉。人們不必對舊俗消失過快感到悲觀。面對一大批民俗事象的消失或變異，目前民俗學家最要緊的事是描述民俗，加強田野工作的基本功訓練。
一個民俗學工作者首先是受過正規田野作業訓練的人。一些出色的民俗學家都有自己非常輝煌的田野工作經歷。林耀華的涼山之行，馬學良對雲南彝族的調查，淩純聲的赫哲族調查，淩純聲、芮逸夫對苗族的調查，都是這些學者取得學術成就的基石。缺乏田野訓練，加上時間、資金不足，多浮躁心理少實証精神，則很難對民俗資料做出有意義的發掘，從而降低民俗事象的文化價值。
既然客觀的描述如此重要，那麼描述的民俗事實就不能僅僅停留在對傳統民俗推源的層面上，所有的民俗現象都是發展變化的。筆者以為，今日的民俗研究應兩條腿走路，即還原式研究與變異式研究並重。前者力圖從新舊混合的民俗事象中推衍祖先遺留成分，從而理解和發現“生活中的古典”；後者著力從所面對的民俗中看到故俗是怎樣一次次地被附加新的涵義，從而看到民俗的變異性和再生性。例如漢族民間的佛教節日（農歷正月十五的元宵節即燈節，四月六日的佛誕節，七月十五日的中元節即鬼節）都是在佛教入主中原以後產生的。這說明，古代傳延至今的民俗，既有經年累月不變的內容，也有因文化間的影響、交流、滲透而對故俗加以變異、對新俗加以認同的內容。或言之，民俗中的相當一部分來自傳統，另一部分則不是。對此二種民俗事象的研究，既要看到二者的熔鑄合一，又要看到他們的區別。下表概括了這個意思：
民俗研究
（一）還原式研究
（二）變異式研究
研究性質
歷時的、進化的
共時的、涵化的
研究對象
傳承／持續的民俗
傳播／變異的民俗
目的
從今俗中看過去成分
從故俗中看新加成分
對象稱名
遺留物
變異物
關鍵詞
原型
變異
應兼顧上述兩方面的研究。民俗學不能隻是關於傳統遺留物的研究，因為文化的交流與互動已使所謂的“遺留物”變得模糊和不純粹。不能隻看到遺留物的靜態保存，更應從文化的動態發展中尋找內在的規律和形式法則，也即李亦園先生所謂的展演文化的文法（Performance
cultural grammer）。民俗學者也是從他的民俗環境裡長大的，面對伴隨著祖輩和自己成長的舊俗的喪失，心頭蓄積著保護舊俗的憂慮完全可以理解。他們一方面痛失舊俗，一方面接受新俗，他們從民俗變異中比常人更真切地體味到什麼叫文化憂患，什麼叫文化失落感，什麼叫文化懷舊和人文精神。籠而統之把恪守傳統無端地指責為文化民族主義或文化保守主義是缺乏常識的，因為迅速變異的民俗文化是民族精神的重要顯示。民俗變異中表現的開放性致使民俗學研究也是開放的。民俗學不是保守之學。
基於對民俗描述的重視，因此民俗學者在重構傳承而來的故有民俗文化的同時，不會放棄對新民俗的研究。從歷史角度看，忘掉過去意味著背叛，意味著民族文化根基的動搖。非經驗性的、虛無主義的文化觀念將從根本上把人置入於無文化狀態。然而，對新生的、為人們廣為接受的非傳統民俗的不屑一顧，顯然也是對生活的麻木不仁。今天轉瞬間也會成為過去，民俗中的新成分隨時間的推移，也會匯入到舊俗之列並成為舊俗之一部分。每一個時代的民俗都是新舊俗交匯的，對新舊民俗混合的現代民俗的研究同樣具有歷史意義。民俗學若不把新民俗考慮進去，則與其“現代性”相背，就是與實際的脫離。民俗學是我們關注現實的一個視窗，不重現實的民俗研究是民俗學家的嚴重失職。從新民俗研究中一樣能發現舊民俗傳承慣性的無所不在。閩浙一帶鄉民大建祖祠，溫州人鑿山造墳，都是舊民俗在新時期的復興現象。藏西阿裡和浙東溫嶺的一些汽車司機推出自己的保護神，各地司機駕駛室內懸掛毛主席像，泰國司機車經佛龕以手摸頂，均是傳統宗教思維在司機這一充滿風險的職業中的一種滋生。
由於這些民俗變異有其規律，民俗學者據此就要廓清民俗的傳承與傳播。將二者分開是困難的，但並非不能做。例如民間神話因受某一宗教儀式活動的牽制，隻表現為在原型上與他族神話的非傳播性相似，可見神話基本上是傳承的；相比之下，民間故事多在普通人之間講述，基本上是傳播的。對文化發達民族（如漢族）的民俗可以加強傳播的研究，因為這種民族的文化大體是開放的、層積的和吸納的。對文化後進的原始孤島型的民族的民俗可加強傳承的研究，傳播研究在此必須謹慎小心，印藏邊境的珞巴族因自然條件緣故文化十分封閉，藏族的佛教文化根本沒有被這個民族吸收，在這裡，傳承研究顯然優於傳播研究。當然，因襲而來的民俗當中，不僅有原始意識的或隱或顯的遺存，也有諸多新變。昔日隻產生昔日的民俗，今天他要麼消失（被遺忘），要麼與現代的東西結合成為古今復合型、層疊型的民俗。傳承中的很多民俗事象不斷自變，僅兩代之間就會發生明顯變異。美國人類學家米德在她的《文化與承諾》一書中認為，文化的連續是有間斷性的，這樣的間斷性表現在前喻文化、並喻文化和後喻文化三種模式之中，文化傳承的這三種模式同樣可以用來說明民俗傳承的間斷性。所謂前喻文化是指老年人代表的傳統文化佔主導地位；傳統文化和年輕人的新文化並行不悖、勢力相當地共存於一個社會之中，就是並喻文化；而後喻文化指的是老年人學習並認同年輕人帶來的文化上的新東西。作為文化的一個重要部類，民俗文化大體也按同樣的模式變異傳承。
二
有人認為民俗缺少自身的理論，說它的理論源自人類學，民俗學隻是人類學搜集材料的一個手段；也有人認為中國民俗學與西方民俗學不在一個理論層面上。盡管此類說法有許多值得商榷之處，但中國民俗學理論必須發展，這也是人所盡知的事實。當代民俗學面臨自我發展和多學科挑戰的問題，因此它的一個重要任務就是加強理論建設，並努力與西方民俗學展開公平、對等的對話。
中國民俗學者不僅是民俗資料的“發掘者”，而且也應是有理論、有見解、有方法的“研究家”。有人說我們有材料卻無研究，又說外國人提供方法而我們提供材料。筆者以為無論這些說法是否帶有偏見，但寬容一點看，與西方民俗學界的學術對話不能僅是材料多寡的對話，也應是方法和話語系統的對話。鐘敬文較早就提出建設民俗學原理及理論民俗學的看法。西方的學術話語未必能全部接受。例如國際民俗學界、人類學界把漁獵民族神職人員叫薩滿，以薩滿作為神與人的中間人介入儀式為特徵的一整套觀念與操作叫薩滿信仰，這是一種被西方人濫用和無限擴大化的術語。薩滿本意僅限於通古斯民族，通古斯人的薩滿與世界各地類似薩滿信仰有嚴格區別。應該說把薩滿信仰的擴大化是一種以統一術語為目的的泛薩滿主義教條。不過西方人的民俗學畢竟比我們入手的要早些，他們的人類學更比我們出色，他們的一些方法，如民俗的地理分佈及類型學方法，文化模式的界定方法以及結構主義等方法都有重要的參考價值。我們許多民俗學家十分強調田野作業，這是十分嚴謹的科學態度，但這並不妨礙我們的理論素養的培養，我們不能也不應有理論恐怖癥。材料是被理論照亮的，不然材料的搜集就是毫無意義的羅列與堆積。田野作業和理論構建的作用是雙向的，理論素養能培養民俗學者的洞察力和駕馭材料的能力。民俗學工作者不是民俗材料搜集者的同義詞。
涉足理論不得不注意，一些結論必須來自材料，必須能經得住事實的檢驗。因為有了理論就有可能產生先入之見的嫌疑，從而會忽略材料的客觀性。民俗學研究關鍵不是靠在某個理論、主義或門派之下，那樣的研究無異於為某些民俗事象找個術語，貼張標簽。重要的是要準確地闡釋或解讀民俗。同樣一個民俗事像是歷史層積而來的，不能隻有一個意義的解釋，民俗往往是多義多解的，應允許對民俗的事象有不同的解釋。例如漢族神話有兄妹結婚生下肉團團的情節單元，有人認為這是對亂倫的恐懼或是對血緣婚姻的反省與羞恥感，鐘敬文先生解釋為這是原始思維的結果。誰是誰非，恐怕不能隻有一個斷語。
中國民俗學已不在學步時期。對搜集來的材料，每個人都應有自己的眼光。但中國民俗學界的學術交鋒、爭鳴似乎少了些。缺少爭鳴很難產生理論與學說；沒有活躍的討論，民俗學可能就成為了一種沒有思想的學問。有了理論的探討，就是民俗家成為思想家一分子的一個前提。民俗學有自己的思想才能給人以精神上的啟示。
如今正是民俗學理論得以很好建樹的黃金時代。因為人文－－社會科學目前更多地看好和關注民間文化和民俗事象；文藝界更是將它“炒”得沸沸揚揚，張藝謀、陳凱歌選取中國民間文化事象為題材成功的拍攝出一系列有份量的影片，韓少功也成功地在他的《馬橋詞典》中融入了他對鄉土知識和民間智慧的深層體驗。理論界、文化界著意於向下層文化轉移視域是一個喜人的信號，它說明民俗癒益被關注。這是學術發展的必然結果。當權威理論受到威脅，以官方為代表的主流文化受到沖擊、動搖和懷疑，尤其是它們在現代化進程中的滯後發展，人們又一次發現，民間文化是精英文化之母。
今日人文－－社會科學領域的許多有效的研究方法來自於研究文化後進民族或文明社會中亞文化（下層文化）的學科（如人類學），這些方法包括結構主義（列維－斯特勞斯）、心理分析（佛洛德和榮格）、符號學等等。民俗文化漸為主流文化看好、認同，使民俗文化研究的相關理論有幸被主流文化採借和吸納。但民眾及其民俗事象基本上是由學者（書寫經驗者）來研究的，研究中要想避開社會上層權力話語的幹擾難免會產生許多學術困境，這就給民俗學的研究提出了更高的要求。其中一個關鍵性的要求就是方法論的革新。
民俗學早期搜集民俗文本和分析事象的方法主要受到了語言學搜集研究語料方法的啟悟。例如19世紀芬蘭民俗學史地學派使用的歷時溯源分析和共時比較，與當時歷史比較語言學風靡歐陸有關。後來歐美民間文學研究中的故事類型學和母題學，以及在日本的柳田國男那裡發展而來的重出立証法（重出法），基本上因襲了歷史比較語言學方法。60年代又出現了結構主義方法，基本做法是先分出民俗事象的要素，再按二元對立的原則分析要素的關系。此外還有以表述民俗分佈生態的民俗分佈圖的方法。基於民俗傳播功能，有人還參照方言分佈形態來歸結民俗生態，如把民俗分成跳蛙型、直線型、水波型（如柳田國男的方言周圈論）、墨漬型諸類。人類學中的功能學派、社會學派，心理學中的心理分析學派也大量被吸收到民俗學研究中。民俗學方法越來越多，重要的是要用的得體。既不穿鑿附會，又不唯此一種。日本學者直江廣治在他的《中國民俗學的發展》一文中認為，中國民俗理論和方法滯後於他國的原因在於周作人，說周作人介紹日本民俗學時未注意到日本研究民俗的方法。這與當時歷史條件所限有關，但今天就必須注意方法了。趙衛邦認為，“僅僅把西方的概念和定以應用到中國這方面的工作上，是不夠的”，他也說重要的是借鑒方法；楊□博士1948年就呼籲中國民俗學要具備一套方法論，至今仍有其現實意義；鐘敬文說，要建設有中國特色的民俗學，就必須把方法論問題提高到研究日程上來。
這裡，民俗學理論和方法的多學科性要求它的研究者具有相對淵博的知識。可見，拓展知識結構，加強科際合作，是民俗學家躋身當代學林的唯一出路。民俗牽系領域極其廣闊，民俗學家必須要有多學科的知識建構，要有廣泛的涉獵。波特金指出：“每一種或每一件事象都要與它們所屬社會和文化總體中的歷史和功能聯系起來。”例如研究歌謠，僅有民俗學知識是不夠的，其他學科的知識也很重要。一些少數民族的歌謠是在儀式中載歌載舞傳唱的，20年代北大《歌謠週刊》
2卷10期曾登過一篇孟森的文章，他在文章仲介紹了他的故鄉甘肅武進一帶男女對歌的儀式化的例子。海外學者反復提到這篇文章，指出此種民俗的多學科價值。研究這種歌謠要求研究者具備宗教學、文藝學和民族學方面的知識，因為科際整合的研究可以讓我們免開黃腔而得出荒謬無知的結論。
由於民俗知識和鄉土智慧滋生於特定的土壤，從這個意義上講，民俗學更強調見微知著，即通過個案的實錄，反映民俗的法則。而民俗志的編寫恰恰能給這些“法則”提供大量的“案例”。韓國的任東權和我國的傅振倫都十分強調這一點。語言志和民族志給我們編訂民俗志樹立了很好的榜樣。要編出一部象樣的民俗志，就要有訓練有素的編寫者。民俗志必然以大量舊俗為描寫對象，客觀的描述要求編寫者對待舊俗不能有過多的先入之見。因此有必要提倡民俗研究中的多學科參與，在研究力量上（如做田野的、搞理論的）應允許有些分配，沒有必要讓一個民俗學者什麼都會，但側重做什麼，力量放在哪裡需要有明確的意識。
三
說到舊俗，民俗研究對象經常涉及一些主流文化不屑一顧的俚俗文化。這種牽連到人的本性且不登大雅之堂的舊俗往往反映了早期時代最關心的問題：生存。這裡所謂的俚俗主要指以反映人的自身生產為內容的人類兩性關系的風俗人的生命的傳延自古而今從未中斷過，性、婚姻、家庭是人的生產的重要表現。沒有人的自身生產就沒有誕生禮，就沒有體現再度誕生的成年禮，就沒有神人婚的風俗，就沒有象徵“性合理”的婚姻制度。我們並不讚成泛性論，但也反對民俗研究中的假道學。1918年北大歌謠徵集處簡章稱收集民歌“不涉淫褻”，與當時觀念認識有關；1927年鐘敬文離開中山大學到杭州，就是因為他如實地刊登了一些客觀存在於民間的東西而被校長解聘。其實俚俗的成分之於進入青春期以後的人們多少都能曉其“密諦”。俚俗文化中猥褻（即葷）的內容佔相當大的比例。博厄斯說：“猥褻成分往往保留了最有價值的民俗。”兩性關系的俚俗內容是最有利於生命傳延的話題，它不僅宣洩了民眾青春期的性沖動，調適了性心理，而且具有性教育功能。
民俗學家圍繞著人的生物本能和文化本能而形成的奇風異俗的研究，本質上是對人類自身的一種特殊關注。一個成熟的民俗學家不僅關注民俗事象（民俗資料）的研究，也關注它的主體（人）的研究。所有民俗客體都是人創造和傳承的，它隻對人發生作用。而這個人是理性的、生命意識極強的存在。不能說民俗研究一涉足人的主觀世界就是唯心的。這裡的民俗主客體表面上看是在互相關涉中所形成的二元對立（物質／精神，情感／理性，具體／抽象），但事實又並不總是那麼簡單化地構成二元對立模式。新文化批評中的多元觀已對二元觀形成挑戰，因為二元間的對立並非是涇渭分明的。例如上層／下層，官方／民間，主流文化／亞文化，隻是對立的兩極，而絕大多數的文化是屬於介乎兩極之間的中間過度狀態。主流文化層也要與民間發生民俗共用的文化聯系，民間文化也會以刻意模仿主流文化為能事，隻是形式有別罷了。分別從主流文化與民間文化中抽出一個大眾文化層，才真正體現了民俗的兩極交融點。民俗活動本來具有全民性，隻是研究方便起見才以下層文化作為其領域。二元對立模式中人為貼標簽成分很重，貼對了接近真理，貼錯了謬誤百出，誤人子弟。所以完全沒有必要將非主流文化（民間文化、亞文化）和主流文化（官方文化、精英文化）對立起來，因為二者互見對方，互見有無。從中我們可以覓出民俗學研究的第三條路：兩元共用的民俗，從主流看非主流，從非主流看主流。民俗文化和主流文化的關系絕對不能淡化，相對於主流文化，我認為民俗文化是一種外柔（屈從主流）內韌（共同認同、執行）的民間文化。
作為官、民雙方集體共同認可的生活文化（傳統）是民俗的主體。節日民俗中上層文化層也要“與民同樂”，隻是更加排場、華麗以示地位不同而已。上下層常相互研究、接觸，使跨階層的民俗存在著相互模仿、因襲而來的共同成分（或共用因素）。二元對立的階層在民俗中是互見有無，彼此分野中又彼此認同的，這使雙方相互模仿的成分很濃。一方面我們看到民間文化對主流文化、鄉村文化對城市文化的影響（如白居易對樂府民歌的學習，李季對信天遊的學習），一方面又能看到在民俗活動中，大量存在無文字層對有文字層、對都市文明的嚮往心理，例如溫州任何一個縣的農村外出者皆自詡為溫州市人，過去溫州各鄉縣人以學溫州話、效仿溫州城市民俗為榮。道理很簡單，當某一文化勢力來自於強大的權力層和知識層，民俗的承負者們就會有一種從強心理，而在民俗中表現為對主流文化層的模仿、傾倒、神化和紛紛效尤。今日民俗群體中的部分人出於崇洋（從強）心理，使城市的新時尚中出現了過洋節、信洋教、吃洋飯、蓋洋樓、起洋名之類的所謂新民俗。這在某種意義上給中國的舊有民俗帶來了新成分，但又沖擊了傳統民俗的正常傳承，有的甚至破壞了中國民俗中的優秀成分。民俗學家的文化憂患引人注目，寸心可鑒。
民俗學進入中國迄今將近一個世紀的發展歷程，在其蓬勃發展的背後，我們癒益清晰看到民俗學對人的研究的分析性精神。二十世紀是分析的時代，民俗研究者不得不步出綜合研究的象牙塔，走向民間，解剖民間。我國傳統民俗研究常見的做法是事象收集、直觀分類並提供某種推測式的結論。對直觀分類所得出結論的解釋是牽強附會的。其中對民俗事象構成方式、原則的分析即怎麼樣往往被忽視。而這一點恰恰是關鍵性的。民俗研究得出什麼定論並不是最重要的，重要的是研究的方法和過程本身。即民俗如何傳承和為何被遵從。在本文即將結束之際，筆者建議對每一種民俗事象均要做結構分析，也就是要有分析意識和科學精神，這跟人文精神並不矛盾。做法是把有機的民俗事象先做一番“肢解”，所餘片斷作為結構的“民俗素”。民俗學誕生時英國人
G.J.Gomme在《作為歷史科學的民俗學》中把民俗分析為ABCD等一些要素，由此推出民俗的本質部分與變化部分，這確是民俗學研究的一個有效的方法。崔仁鶴對大韓民族拔河遊戲的研究和喬健對山西樂戶的研究仍在使用該法。由於民俗有層積性，中間有許多復合成分，如果僅僅是忠實描述而不加分析，就可能導致謬誤。例如一個民俗學工作者研究西南某些少數民族祭祀男女祖先神的儀式活動，拍下了一些照片，他把儀式道具或當地工藝品中柱狀的東西想當然的推測成男根，葉片狀的東西解釋成女陰，中間缺乏必要的分析，結論很難令人信服。這就有任意性的推導成分。這種“分析”是不得要領的。不過，即便有這樣或那樣的問題，中國的民俗學在當代文化變遷中正迅速的成長，這是一個不爭的事實。
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