普足禪師成神的文化透視

普足為北宋閩南禪僧，歿後即被尊為神（俗稱“清水祖師”），至今香火興盛不衰，形成引人注目的信仰文化現象。已引起學術界的廣泛興趣並展開探討。本文認為試圖就普足禪師在宋代成神進行文化學透視。現試陳管見。

 

一、

普足是一位禪師並被神化的佛教俗神。探討普足成神有必要從中國佛教本身演化入手。唐代以後，佛教禪宗出現了與佛教其他宗派相互融合滲透的趨勢，即禪淨融合、禪密融合等。普足禪師身上正好可以看到禪淨融合，禪密融合的印記。

普足一生突出的功績之一是興造了一大批橋樑。據記載，普足於本邑永春大靜山明禪師處得法後，歸高泰山原棲止之庵，“用其師之言，乃勸造橋樑數十，以度往來”。元豐年間，稱居安溪縣清水岩，“以其年，造成通泉橋、穀口橋；又十年，造成汰口橋，砌洋中亭。縻費巨萬，皆取于施者”。眾所周知，唐代，淨土宗不僅主張而且熱衷於造橋修路做功德，而禪宗則反對此舉。五代以後，禪宗為了自己宗派的生存發展，有意識地吸收淨土宗的信仰與實踐，於是出現了禪僧熱衷於造橋修路之事。筆者認為，普足禪師就屬於這類禪師。《華嚴經》說：“廣度一切猶如橋樑”。普足禪師廣造橋樑，既是“以度往來”的行人，又是實踐普渡眾生的佛教義理。

祈雨是普足一生又一突出之處，而且較之廣造橋樑度人的善舉尤著。據記載，普足得法後先歸住高泰山，“後移庵住麻章，為眾請雨，如期皆應”。由於普足禪師屢次祈雨都能如願以償，所以，他的名聲很快就越出永春縣。“元豐六年，清溪大旱，便村劉氏相與謀曰：‘麻章上人，道行精嚴，能感動天地。’比請而至，雨即沾足”。在中國佛教各宗派內，祈雨原是唐五代密宗僧人的宗教實踐，但是到了宋代，禪宗等宗派亦普遍採納密法，顯密雙修，出現禪宗僧人祈雨現象。上述所引有關普足祈雨的記載表明，普足禪師也是位兼修密法的禪僧。他生前以施法術祈雨聞名，被民眾視為“道行精嚴，能感動天地”的神奇和尚。

顯然，普足是一位兼修淨土與密的禪僧，而在佛教的“解”與“行”方面，普足重“行”亦即重佛教的修習與踐行。他一生所為都是“濟人利物”。在民眾眼裏是一位充滿傳奇色彩、大慈大悲的“菩薩”僧。他歿後被尊為神也就是合乎邏輯的了。

 

二、

中國民間有著深厚的造神文化土壤與溫床。歷史人物的成神往往起於民間。普足禪師生前廣造橋樑“以度往來”的善舉與祈雨近乎“神話”般的“如期皆應”，在民眾心目中已是“活神”、“活菩薩”，並由此產生崇拜與依賴心理。這種心理廣泛存在於民間，從而構成神化普足禪師的信仰文化土壤。據記載，普足去世後，遠近民眾雲集清水岩寺“瞻禮讚歎。越三日，神色不異，鄉人乃運石甃塔，築亭於岩後，刻木為像而事之。楊道落發為僧，奉承香火，信施不絕。”可見，普足去世後，因其遺體神色如初，鄉民們“乃運石甃塔”，視為“真身菩薩”同時刻木像予以供奉。顯然，是當地民間民眾把這位近乎“傳奇”的禪僧捧上神壇，而且很快就分靈建廟亦即“分身應供，現形食羹”。

普足生前以祈雨揚名，成神後，民眾很自然地會將這一特長作為神的主要職能。真德秀的《祈雨疏》再恰當不過地表達了這一順乎自然的轉化過程：“昔混跡世間，不憚曝身而救旱，今遊神天壤，豈難翻手以為雲。願乘慈閔，立降滂沱。”這裏所引真德秀的話事實上反映了民間民眾對普足禪師生前的信賴心理，到他死後則轉化為崇拜心理。人們遇大旱很自然地要祈求這位真身菩薩，希望他在天之靈翻手為雲，立降滂沱。

據記載，普足成神後不久，民眾即向他祈禱雨暘，除了在清水岩寺進行外，其塑像亦有被請外出的。說明，祈雨的範圍由清水岩寺附近逐漸向外擴大。到了南宋其範圍進一步擴大。淳熙年間，安溪縣“缺雨，二麥雖已落土，萌芽焦枯”。民眾請出清水祖師神像祈雨；尤溪縣大田保“缺雨，種不落土。”亦請出清水祖師神像祈雨，都獲得如願以償。類似的記載尚不少，此不贅。

中國古代占主導地位的是自足自給的小農經濟。小農經濟則滋長求全心態。以這種心態造神，必然賦予神以更多的職能。在小農看來，既然是神，必然神通廣大無所不能。因此，早在北宋末有關清水祖師的“神話傳說”亦隨即產生。據稱：清水“岩舊有巨石當衢，往來患之，一夜轉而道側。婦女投宿者，岩前麻竹四裂，遂不敢入。”顯然，清水祖師已被說得神乎其神。於是，其神的職能也在悄然增多：能驅除瘟疫，為人治病。如隆興二年，南安縣崇仁鄉焦坑保張廷斡兩眼失明。其父往清水岩，“請水點洗”，未及月餘，“遂獲光明如故”。乾道二年，惠安縣安仁裏“老幼時疾所苦，求請法水並香火前去保佑安寧。”同年，南安縣由鳳裏雙坑等保“瘟疫流行，人民遭災”。民眾請求清水祖師香火前去鎮靜鄉閭及“請法水救治”。都獲得圓滿的結果。而且還能消滅病蟲害。如乾道九年，永春縣始安裏小邊保苗稼為“蟲蝗所傷”，請求香火前去，“安養鎮靜，維護鄉井，果蒙感應”。嘉定元年，泉州一帶“蝗蟲為孽，飛則騰空蔽日，下則苗稼無生，父老劉輔等率眾恭迎聖像，行道袪禳，不三日而蝗蟲滅除。”此外，清水祖師還能袪耕牛的疾病等。一句話，“凡所祈求，無不答響”。

顯然，是民眾把普足禪師神化，同時又是民眾賦予他以全知全能。

 

三、

歷史上不同時期，中央王朝對民間造神有禁止，有支持，態度不一。古代民間創造的神靈難以計數，如果不為中央王朝所認可，只能被視為淫祠淫祀，苦人存在就不具有合法性，只能自生自滅，其影響有限，反之，如果為中央王朝所認可並得到扶持，那麼，其存在就具有合法性，而且能產生大的社會影響。宋朝對民間創造的神靈取寬容態度，有的甚至受到扶持。普足成神正是得到宋朝廷的扶持。

紹興年間，清水岩寺父老姚添等以“本縣亢旱，祈禱感應”，向朝廷請封。經官方派人體究，“委有靈績，功及於民”，而敕封為“昭應大師”。淳熙年間，安溪迪功郎政事仕林時彥等以“祈禱感應，有功於民”，請求褒獎。朝廷相繼派人體究、核實，“昭應大師祈禱雨暘無不感應，委有靈績，功及於民”。“遷化之後，英靈如在，凡人有疾病，時有雨暘及盜賊之擾，隨禱隨應……父老等人，建立碑銘，具載靈績，見在委有逐項惠利及民，非是泛常應驗。” 因此，加封“昭應慈濟大師” 慶元年間，福建轉運司以“近日雨澤稍愆，……靈慶顯跡有功”，“乞加封”。朝廷因加封“昭應廣惠慈濟大師”。泉州地方官以“開禧三年九月後，少愆雨澤，就寺對神祠祈求，未獲感應，至嘉定元年正月，迎請在州諸佛、諸廟神王就設壇祈禱，未有感應”後迎請清水祖師神像“為民祈雨，隨即沾足”。泉州七邑俱得耕種以及消除蝗災等。經朝廷兩次派人體究核實，“委有前項祈禱靈驗，惠利及民”。因此加封“昭應廣惠慈濟善利大師”。

從以上所述可知，宋朝廷對清水祖師信仰的認可並屢加封號，是根據普足禪師生前的事蹟與歿後所表現的靈跡“有功於民”而確定的。儒家經典《禮記》曰：“夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。”歸結到一點即有功于國有功於民。顯然，在古代，民間造神是以此為導向賦予神以相應的職能，而中央王朝亦是通過上述儒家禮制中的“祭法”作為準則對民間創造的神進行認可並作為是否接納入禮制祀典的準則。清水祖師信仰被官方接受正是合乎這一準則的。

由於清水祖師被接納入祀典受到屢次冊封，產生了極大社會效應。南宋的文獻如是記載：自紹興二十六年冊封“‘昭應大師’續有所祈，感應尤著，再加‘慈濟’二字，自後複顯化如前，再加封‘廣惠’二字，……及自三封之後，香火靈應，所加日廣，惠利及民。”這裏說的是清水祖師經三次冊封之後的社會影響。普足剛去世時被民眾視為“真身菩薩”，此後，曆 160餘年亦即經過四次冊封之後，已被視為“古佛現身”。“香火嚴奉，靈向益著，驅除災情，能弭寇暴，靈應殊異”。

總之，宋代禪宗與淨、密融合，普足本人注重宗教踐行，構成他歿後成神的基礎；民間民眾對普足的感戴與依賴心理成了將普足推向神壇的驅動力，而宋朝廷的認可與扶持不僅增強普足信仰的社會影響，更重要的是使之獲得“該載祀典，即非淫祠”的合法地位。

原刊于陳國強主編《閩台清水禪師文化研究文集》，香港閩南人出版有限公司1999年版。