閩台祖師公信仰的歷史嬗變
《福建高等專科學校學報》2008年第5期 作者：李莉
漳州的三平祖師和泉州的清水祖師在福建、臺灣影響廣泛，同被稱為“祖師公”。祖師公信仰是閩南、臺灣民間信仰的一個重要組成部分。閩台兩地至今仍有眾多的信仰者。本文試圖通過文獻史料、碑文記載、民間傳說和網上資料對祖師公信仰的起源、形成、發展、傳台做一個比較完整的研究。
漳州的三平祖師和泉州的清水祖師在閩南、臺灣民間俗稱“祖師公”。二者原是當地著名高僧，圓寂後逐漸演化為佛教俗神，屬民間信仰中的佛教禪師崇拜。祖師公信仰始于唐宋，此後隨著閩南移民的足跡向省內其他地區及臺灣、海外幅射，至今仍擁有眾多的信仰者。
三平祖師又稱廣濟大師，俗名楊義中，是唐代高僧。唐代吏部侍郎王諷于唐鹹通十四年（八七三）撰寫的《漳州三平大師碑銘並序》是現存最早的記載楊義中生平的資料，據裏面記載：三平祖師俗姓楊，名義中，祖籍陝西高陵。因其父官宦入閩，義中出生于福唐（今福清市）。十四歲時隨父仕官宋州（今泉州），投拜玄用禪師門下，剃發出家。二十七歲時受具足戒。他先修三摩缽提，後修奢摩他禪那，達到很高的修養境界。受具足戒後，義中即拜別玄用禪師，雲遊天下。先到京兆府章敬寺拜懷暉禪師為師。繼而到虔州拜謁西堂智藏禪師，然後又到洪州百丈山向懷海禪師學法。這幾位禪師均為慧能的嗣法弟子馬祖道一的高徒，義中追隨他們達十年之久，深得禪宗要旨。後又去撫州拜謁石鞏慧藏禪師，八年後南遊潮州，拜謁大顛寶通禪師。經過近二十年的遊歷，義中學有所成，于寶曆初（八二五年）回到福建漳州弘法，任開元寺後面的三平真院的住持，門徒甚眾。會昌五年（八四五）武宗毀寺滅佛，強迫僧尼還俗，義中率門徒避居於平和縣三平山，建三平寺，繼續弘法。大中元年（八四七），宣宗即位後，佛教又取得了合法地位，義中複出，應漳州刺史鄭熏的邀請，出任漳州開元寺住持。鹹通十三年（八七二）農曆十一月初六，義中去世，享年八十九歲。
清水祖師又名蓬萊祖師，是宋代高僧。宋政和三年（一一一三）邑令陳浩然撰寫的《清水祖師本傳》中記載：清水祖師師俗姓陳，名普足，永春縣小岵鄉人（即今天的福建永春縣岵山鎮鋪上村人）。他生於宋仁宗景佑四年（一〇三七），幼年出家於大雲院，長大後結庵于高泰山。不久慕名前往大靜山，拜謁明禪師，道成業就後，受衣缽再歸高泰山。而後移居麻章庵。在三十九歲之前，清水祖師主要生活在永春縣。元豐六年（一〇八三）安溪縣蓬萊大旱災，在四處求神不見下雨的情況下，求助於清水祖師，祈雨獲得成功。後來在當地百姓極力挽留下，清水祖師移居清水岩，直至建中靖國元年（一一〇一）去世，享年六十五歲。
祖師公信仰從其演化過程看，可以分為起源、形成、發展幾個時期。
一、起源時期
均緣于祖師公生前施行普度眾生為宗旨，“莊嚴國土、利樂眾生”，“廣施善行、濟世利人”，贏得民眾信賴。
三平祖師生前卓錫三平時，不僅是一位高僧，而且精通醫術，多懂農耕，通曉天文地理，還對當地的穩定作出貢獻。禪宗歷來有著亦禪亦醫的傳統。三平山區林深地濕，瘴氣籠罩，《平和縣誌》雲：“平土居者多患中濕，負山處者多病疾。”當時的廣大農村除了走訪郎中外，幾乎無醫可求。走訪郎中居無定所，行蹤飄忽，萬一得急病，患者很難一尋而得，往往束手無策，坐以待斃。而散佈於城鄉之間的寺廟宮觀這時候即成為百姓解厄救急之所。相傳三平祖師在世時，經常深入民間行醫濟民，“由漳州往三平山途中，有一侍者公嶺，嶺上有廟，祀蛇侍者，其像如人，手執一蛇，圍繞頸上；據雲：蛇侍者生前知醫術，故香客多求其香爐之香灰，帶歸以備病時服用。”傳說“蛇侍者”，就是在三平祖師的教導下精通醫術的。禪宗宣導農禪結合的習禪生活，禪僧多懂農耕。三平祖師組織三平寺僧人墾荒種地，自力更生解決僧人的糧菜供給。同時，也把先進的農業生產技術及農具、種子，傳授給當地民眾。並運用天文氣象知識，預測四時天氣變化，指導適時耕作和播種，實現減災奪豐收，從而促進了當地農業生產的發展和人民生活水準的提高。此外，三平祖師還大力幫助解決了當地民族間的種種矛盾糾紛，平息了暴力事件的發生，促進了民族和睦與社會安定，使民眾能夠安居樂業。三平祖師為民眾做了諸多貢獻，他在世時就已在民眾中享有著很高的威望。
清水祖師生前功績有二：一是熱心于鋪路修橋。《清水祖師本傳》稱：祖師事大靜山明禪師具圓滿覺，道成業就後，返回高泰山，“用其師之言，乃勸造橋樑數十，以度往來。後移庵住麻章，為眾請雨，如期皆應。元豐六年，清溪大旱，便村劉氏相與謀曰：‘麻章上人，道行精嚴，能感動天地。’比請現時至，雨即沾足，眾情胥悅，鹹有築室請留之願，乃于張岩山辟除菑翳，剪拂頑石，成屋數架，名之曰清水岩，延師居焉。以其年，造成通泉橋、穀口橋，又十年，造成汰口橋，砌洋中亭，糜費巨萬，皆取于施者。汀、漳時人有災難，皆往禱焉，至則獲應。祖師始至，岩屋草創，凡三經營，乃稍完潔。岩東惟棗樹一株，祖師乃多植竹木，迨今成蔭。”二是祈雨。清水祖師祈雨職能較其他神靈突出，自宋代以來一直成為閩南地區祈雨的主要物件，“於祈雨為最靈，自宋迄今，由來已久”。對百姓而言，修橋鋪路是功德無量的善舉，祈雨應是因為“道行精嚴，能感動天地”。
二、形成時期
祖師公從高僧演化為佛教俗神的過程有幾個因素起到了推動的作用：
一）文化因素
即神話傳說的傳播。三平祖師圓寂後，有關他成神的傳說，大致形成於北宋時期。前面提到王諷撰寫的《漳州三平大師碑銘並序》是刻在木碑上，經過長年風雨侵蝕，必然會腐爛。因此從宋大觀四年（一一一〇）至明代萬曆三十五年（一六〇七）先後重修過四次，題目改成《漳州三平山廣濟大師行錄》（以下簡稱《行錄》）。在第一次重修時，即宋大觀四年（一一一〇），住持僧雲岳在三平寺木碑題記中就提到有關三平祖師的“鬼窟活計”的神話傳說：“世之比擬廣濟大師鬼窟活計，乃謂小乘，如斯言議，涉在常情。俗諺井談，道聼塗説。況觀音大士楞嚴會上，佛頂光中，獨證圓通。故能十方諸國土，無刹不現身，聖愚皆資，非惟鬼趣。以此知之，可謂具大無謂者耶？”這反映了在大觀四年以前漳州一帶已經有了對三平祖師的崇拜。《行錄》也增加了許多鬼神變化的傳說：“（唐）會昌五年乙丑（八四五）之歲，預知武宗皇帝沙汰冠帶僧尼。大師飛錫入三平山中，先止九層岩山鬼穴前，卓錫而住，化成樟木，號錫杖樹。次夜，眾祟舁師拋向前面深潭，方乃還來，見師宴坐儼然無損。一夕寢次，複被眾祟舁向龍瑞百丈潭中，以籠聚石沉之。其水極竣，觀者目眩。及乎回，見大師如故。於是遽相驚訝，仰師之道，款服前言，乞為造院，願師慈悲，閉目七日，庵院必成。師乃許之。未逾五日，時聞眾祟鑿石牽枋，勞苦聲甚，師不忍聞，開眼觀之。院宇漸成，惟三門未就。怪徒奔走，其不健者化成蛇虺。有大魅身毛楂楂，化而未及，師戲擒住，隨侍指使，曰：‘毛侍者’”。從《行錄》中的記載可以得知，三平祖師已從高僧演化為佛教俗神了。
民間有關三平祖師的神話傳說比古代文獻記載豐富得多，有些傳說故事如《鬥妖驅鱷》、《地下宮殿》等不見於方志記載。此外，當地民間還流傳著諸如楊義中“男扮女妝充當新娘入鬼穴”、“制服蛇虎二妖為侍者”、“鎮壓妖魔鬼怪于毛氏洞”等等神話故事。這些傳說擴大了三平祖師的影響，推動了三平祖師信仰的發展和傳播。
與三平祖師不同的是，清水祖師圓寂後，就被當地百姓奉為神靈。《清水祖師本傳》雲：清水祖師圓寂後，“時遠近雲集，瞻禮讚歎。越三日，神色不異，鄉人乃運石塔，築亭於岩後，刻木為像而事之。楊道落發為僧，奉承香火，信施不絕。雨暘有禱，迎奉塑像，最宜精誠齋戒，或慢易不虔，致有雷電迅擊之異。岩舊有巨石當衢，往來患之，一夜轉於道側。婦女投宿者，岩前麻竹四裂，遂不敢入。分身應供，理形食羹，凡所祈求，無不響答……”從這裏可以得知：清水祖師從去世後就從高僧演化為佛教俗神了。
與三平祖師相同的是，民間也流傳清水祖師降伏鬼眾的傳說。宋代清溪進士連三益曾有詩詠清水岩：“石移莫匪神功運，岩築更無山鬼來。”乾隆七年（一七四二），王植在《清水岩序》中寫道：“挹其蛻像，貌臒而色黝，舊雲與山鬼爭道場，阨於煙焰而然。”
可以看出，早期有關二祖師的傳說並不一樣，主要立足于二祖師的原型。而清水祖師降鬼魅的神話故事應是受到三平祖師故事啟發而編寫的。這反映了被神化以後，二者的形象開始被融合。
二）政治因素
祖師公信仰能迅速傳播並為廣大民眾所接受，可以說，封建統治者的宣揚和地方紳士的宣導起著推波助瀾的作用。
三平祖師生前即受到朝廷的重視。唐宣宗李忱即位後，改元大中，三年已巳歲（八四九），降詔恢復禪教。漳州重建開元寺，有巡禮僧常肇、惟建等二十人向朝廷推薦義中禪師是位“嗣達摩正統，繼南宗衣缽”的高僧。於是漳州刺史鄭薰恭請義中禪師主持開元寺，完成修繕之事，使寺宇煥然一新。鄭薰又將義中禪師的事蹟上奏朝廷，宣宗皇帝敕封義中為“廣濟大師”。鹹通年間（八六〇～八七四年），吏部侍郎王諷被貶到漳浦為縣令。到任的第二天，王諷即慕名拜訪義中，與義中談禪論易，深相印可。此後，兩人交往甚密，成為至交。義中去世後的第二年，王諷就撰寫了《漳州三平大師碑銘並序》，作為義中的墓誌銘，其中不乏溢美之詞。宋以後，閩南地區逐漸擁有一批三平祖師的的信徒。從三平寺碑刻記載的資料看來，這些信徒上至漳籍朝官，下至地方文武官員、鄉紳士庶。南宋紹熙年間（一一九〇～一一九五年），告老還鄉的宋代尚書顏頤仲捐資修建三平寺，並恢復了寺田。“宋時寺壞，吏部尚書顏頤仲家居。一日硯池內，忽見一蛇，倏然而大，且有異質。駭問左右，有認知者曰：‘三平侍者也。’尚書遣人到寺覘之，則寺已就頹，乃捐金營建，且為複田租。”隨著各種《燈錄》、《語錄》的出現與流傳，三平祖師的名聲遠播。先是，他的語錄入載《景德傳燈錄》。而後，《聯燈會要》、《五燈會元》中，亦有專篇載有義中語錄。
宋代，一大批政府官員、地方士紳積極參與民間對清水祖師的崇拜，而且親自登岩或拜請祖師神像祈雨。嘉定十年（一二一七）和紹定五年（一二三二）兩任泉州郡守真德秀曾親書《祈雨疏》：“伏以惟盛夏，實司長養，久缺甘雨。與此邦有大因緣，莫如清水，肆迎法駕，來駐梵宮，昔混跡世間，不憚曝身以救旱，今遊神天上，豈難翻手以為雲，願垂慈憫之仁，亟降滂沱。”鹹淳五年（一二六九）五月，安溪縣令林泳“禱之佛而雨，越月仍旱，為文遣香，囑主簿往禱，又躬禱于廣惠庵”，繼而“迎佛，安奉於觀音堂，官民作禮，日率同僚三焉。”兩個月中就有4次，其虔誠甚至達到一天三次的程度。
由於祈雨功績突出，清水祖師在南宋後先後四次得到朝廷的敕封。第一次是隆興二年（一一六四年），敕封清水祖師為“昭應大師”。第二次淳熙十一年（一一八四）下牒敕封，封號為“昭應慈濟大師”。第三次嘉泰元年（一二〇一）牒下，加封為“昭應廣惠慈濟大師”。第四次是在嘉定三年（一二一〇）牒下，再加封為“昭應廣惠慈濟善利大師”。按照宋代有關條例規定：“道釋有靈應合加封號者，並加‘大師’二字”；封號“每加二字，至八字止”。清水祖師四次被敕封，封號達到最多的八個字，由此大大提高了清水祖師的神格。
政府官員、地方士紳的推波助瀾主觀上迎合了唐宋崇佛的政治需要，使三平祖師和清水祖師信仰得到地方官府的扶植和朝廷的承認，客觀上又與民眾的崇尚神佛心理相契合。官方不斷提高祖師公神格的過程和行為極大地刺激了民間對祖師崇拜的狂熱和影響力。清水祖師剛去世時被民眾視為“真身菩薩”，“及自三封之後，香火靈應，所加日廣，惠利及民。”經過四次冊封後被視為“古佛現身”。祖師公信仰既有深厚的群眾基礎，又有了強有力的政治保證，奠定了其曆千百年而不衰的堅實基礎。
三）經濟因素
唐宋時期，福建社會相對穩定，奇跡般地在短時間內躋身于全國發達地區之列。詩人張守在《毗陵集》中有詩句雲：“憶昔甌越險遠之地，為今東南全盛之邦。”唐五代時期在泉州，閩國末年留從效主政期間擴建了羅城周二十三裏二八六步，“歲豐，聽買賣，平市價，陶器、銅鐵泛于番國，收金貝而還，民甚稱便。”宋時期，福建城鄉商品經濟受海上絲綢之路的影響而有長足的發展。這體現在福州、泉州成為福建南北經濟的中心，圍繞這兩個中心周圍市鎮星羅棋佈，城鄉商品交流更加頻繁。
經濟水準的迅速提高，為各種祠廟的興建以及民間信仰活動的開展提供了重要的物質基礎。在這種背景下，祖師公信仰也得到眾多信徒的支持。前面提過的王諷刻寫在木碑上的《漳州三平大師碑銘並序》，經過長年風雨侵蝕，必然會腐爛。所以宋崇甯元年（一一〇二），僧雲岳住持三平寺，“觀古遺言，碑文缺壞”，遂“命工鏤板，以永其傳。”大觀四年正月上元日立新碑。清水祖師去世後，清水岩住持僧惠清于宋寶慶丁亥（一二二七）、紹定癸巳（一二三三）、景定壬戌（一二六二）先後三次募捐改建清水岩樓宇，清水岩宇規模始見光大。南宋景炎丁醜（一二七七）因兵亂，岩宇遭焚，成為一片廢墟。翌年，僧一杲住持清水岩，竭力募捐，重建清水岩，擴營殿閣及香積茶寮。廟宇的興建需要耗費大量人力物力，諸如木材、石材等建築材料及勞動力的大量投入。雖然，廟宇的建造，在許多情況下是在信眾有錢出錢沒錢出力的情況下合力促成的。但是，如果百姓的生活水準沒有提高到一定水準，而仍在生存線上掙扎的話，那麼，即使他們對心目中神靈的崇拜再怎麼狂熱，大量建廟宇對他們來說也是心有餘而力不足的了。再者，祖師廟的建築佈局都相當精緻。《行錄》記載“今三平山院者，面離背坎，左生錫杖樹，右澍虎爬泉，東連大柏山，南接百丈漈，西有九層岩，北枕仙人亭，台水口峰若龜浮，徑頭嶺如虹卓，廣濟沼沚。韓文祠堂，鬼斧神工，靈蛇錦色，其餘勝覽，筆舌難周。”清水祖師廟“規模皆壯麗巨集深，而閣尤偉，金碧晃耀，龍象環繞，邑人瞻仰，駭未嘗有。”這些建築匯民間工藝之精華，集古建築藝術於一體，反映了當時較高的閩南手工業水準，這同樣是與當地經濟水準的發展分不開的。更不用說還有與物質基礎緊密相關的形式繁多的民間酬神活動。
三、發展時期
元明清時代，隨著祖師公信仰的信徒越來越多，影響越來越大，祖師公信仰從深度與廣度兩個方面得到發展。
從深度上講，表現在內涵的拓展上。在當時許多信徒的眼裏，三平祖師已不再是禪學上有所造詣的禪師，而是能滿足他們“禱者往輒應”的菩薩了。寺中現存明清碑碣除《行錄》外，餘者所言儘是三平祖師“有求必應”的靈驗事。如“張公諱倬蔔雨，倏然而甘沛”、“黃公諱梧世禱，捷然而回應”、“山靈有主，福庇斯土”。清水祖師的職能除了祈雨以外，已拓展到“一切陰陽水澇，疾病顛連，遠近黔首，莫不匍匐往禱，嗟苦海，頌慈航，開覺路，渡迷川，何師感召之神若此哉。”幾乎將清水祖師等同于救苦救難的觀音菩薩了，令“邑之人祈福於斯，禳災亦於斯”。從有災請禳的被動祈求，到相信他可以保佑賜福的主動進取，成為祖師公崇拜的一大進展。
從廣度上說，表現在二位祖師公的信仰慢慢不再局限於本地，先是在閩南地區，後隨移民向周邊地區輻射，成為跨區域的神明。三平祖師信仰形成之後主要流行於漳州地區，清水祖師信仰原本集中在安溪縣，由於漳泉同一語系，地域上緊密相連，隨著兩個地區間的聯繫交往，二位祖師在兩地都擁有信徒。據碑刻資料顯示，早在元代就有溫陵（泉州古稱）人助三平寺修碑，乾隆四十二年（一七七七年）又有“泉廈分府蔣元福等人”參與捐修三平寺等。在漳州信奉清水祖師的廟宇有近三十座，遍佈全市各縣（市、區），以龍海、長泰、華安為多，分別有七座。在安溪的鄰縣長泰竟有近二十座。《本傳》中就有“師名大躁於泉、汀、漳”的記載。在福州羅源起步鄉，當地百姓每年正月十三舉辦迎三平祖師儀式，據鄉老說，他們的祖先是從漳州遷徙來的，三平祖師作為保護神隨移民到這裏，俗稱“三太公”，至今仍被奉為當地的保護神。清初遷界，安溪縣的鄭姓等北遷到浙江溫州平陽的雁蕩和閩北武夷山等地，清水祖師作為保護神也隨移民傳到閩北和浙江東南部。當地有許多山岩，如霞寶岩、珠簾洞、青獅岩、土地公岩、天心岩和天井岩等，在這些山岩上都有供奉清水祖師的廟宇，故諺語曰“有岩就有祖師公”。清水祖師信仰幾乎遍及八閩的通都大邑乃至窮鄉僻壤，“自上游延、建、汀、邵，以及下游福、興、漳、泉，晉殿而分香火者，不勝紀數。”
四、祖師公信仰向臺灣地區輻射
明末清初隨著閩南移民遷往臺灣，祖師公信仰開始向臺灣地區輻射，成為當地閩南人信奉的主祀神。
明朝天啟元年（一六二一）以顏思齊、鄭芝龍為代表的武裝集團，入主臺灣開拓疆土，並形成強大的墾殖力量，為漢人開拓臺灣，奠定了基礎。《臺灣通史》載：“天啟元年，海澄人顏思齊率其党人入居臺灣，鄭芝龍附之。於是漳、泉人至者日多，辟土田，建部落，以鎮撫土番，而番亦無猜焉。”此次移民達數萬人。一六六一年鄭成功收復臺灣，鄭成功的部眾中，漳、泉兩地人為數甚眾，除了鄭氏軍隊外，又新增加因清初“遷界”而流遷臺灣的移民二～三萬人，使臺灣的漢族移民增至十萬～二十萬人。
乾隆五十四年（一七八九），清政府取消了海禁，大陸向臺灣移民出現了新的浪潮。在向臺灣的移民中，閩南人占了絕大多數。移民入台面臨著海峽險阻、瘟疫和災害等三大生存問題。為了在新的環境中求得生存和發展，移民們往往帶去家鄉崇奉的神靈作為克服困難、戰勝險惡的精神寄託和動力。在生活相對穩定後許多人開始耗資傾力去建廟修寺。乾隆年間移居臺灣南投縣的漳州人林祖生，隨身帶有三平祖師的神像。至南投後，先是供於自宅，後因開墾工作順利，作為答謝，於乾隆十四年（一七四九）創建了三平祖師公廟，自是信徒雲集，香火盛極一時。每逢十一月初六日，祖師廟所在地林屺埔的街眾，還演劇祀壽。屏東塔樓的三平祖師信仰，據言也是三百多年前從閩南傳過去的。此外，台南也有專門奉祀三平祖師的寺廟。臺北、彰化、高雄等地也有信徒。現在臺灣地區有五十多家分廟，信眾達六十多萬人。
明清時期安溪移民遷台時多奉祀清水祖師，並在聚居地修建祖師廟或延用“清水岩”的名稱。凡是有安溪人聚居的地方，必定有清水祖師廟。清水祖師信仰成為臺灣安溪移民維繫各自群體團結的精神力量。從清康熙十八年（一六八九）至民國三十七年（一九四八）臺灣至少建有六十一座安溪清水祖師廟，其中台南二十二座、臺北十二座、高雄八座、屏東五座、宜蘭四座、嘉義二座、南投二座、澎湖二座、新竹、台中各一座。據臺灣省文獻委員會編印，仇德哉編著《臺灣之寺廟與神明（四）》記載，已經正式登記有九十九所崇拜清水祖師的寺廟，幾乎遍及基隆、臺北、台中、台南、高雄等縣市，加上沒有登記的神廟，總數應有一百多所，臺灣比安溪本土的清水祖師廟還多。臺灣的信徒們均認為安溪清水岩為祖廟，臺北萬華清水祖師廟的楹聯道出了閩台清水祖師信仰的源和流的密切關係。其一聯是“本清水岩，名淡水寺；辟草萊地，造蓬萊山”，另一聯是“佛是祖師，我先入已稱弟子；岩乃清水，此淡地好溯源流”。
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