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福建神明佑香江 香港福建移民的廟宇、網絡與祖廟意識 來源：田野與文獻 第八十二期 簡瑛欣 政治大學民族學系 2016.1.15 一、緒論 走在香港北角的春秧街，傍晚的春秧街傳統市場人來人往，這條長度約 200公尺的菜市場街道，店面與少數攤販販賣來自各地的季節時蔬與漁獲，部份的商店販賣小吃、肉品或乾貨。兩旁的樓房相當老舊。每隔20至30分鐘，香港最古老的電車從英皇道轉進春秧街，街上的人群瞬即往兩側讓道。從街頭往街尾來回走動，觀察攤商與採買者的談話，我聽見熟悉的福建閩南語，也有完全聽不懂的廣東話，這裡是觀察香港常民市集的絕佳場域。北角，素有小福建之稱譽，[01]作為香港福建移民的居住地，除了在英皇道兩側高樓看到各式同鄉會招牌，懸掛於僑冠大廈、亞洲大廈、美輪大廈與麗宮大廈，我們還能發現到福建同鄉會或由福建人創辦的福建中學與閩僑中學。 近年來，福建人移民香港所形成的跨國商會網絡或華人社團受到華人移民研究領域關注，李培德從香港的福建商會論析福建商人網絡的建立，[02]並從胡文虎與陳嘉庚兩位海外華商的競爭，探討華商跨國網絡的形成，強調族群在商業網絡形成過程扮演十分重要的角色。[03]邱淑如認為19世紀中葉以來的香港華人社團超越血緣的限制徵集共同僑鄉的成員，並將華人社團的服務伸展至所有具備類似社會經濟背景和相同文化信念的會員，從而形成實質的同鄉會和地緣商會組織。[04]林聯華分析泉州籍同鄉社團如何透過文化交流、經濟投資與捐贈公益事業等方式，形成與祖籍地的聯繫網絡，凸顯同鄉紐帶在構建當代海外華人社團與祖籍地聯繫網絡的重要價值。[05]林藹云則從福建晉江人移民至香港的移民家庭，進行微觀的民族志研究，指出移民在再領域化時，也就是在新空間，移民會借用家鄉的認知和經驗，透過聚集，去改變，或挪用移居地的支配性空間。林藹云並舉晉江保護神的案例，在香港，都市裡並沒有空間供奉家鄉保護神，所以很多晉江人把村裡的保護神請到香港的家裡，並開放給同鄉供奉，慢慢變成民間的神堂。[05]北角聚集為數眾多的福建同鄉會社團，我們也發現如林藹云所提及的同鄉供奉的神堂，在臺灣，我們可能會認為在公寓大廈頂樓或一樓所供奉的神堂為私壇，不具有公廟性質，然而在香港北角，由於地狹人稠，福建移民並無可能在區內空地上蓋起新廟宇，於是同鄉會所供奉原鄉神明的廟宇便成為同籍鄉親信仰聚會的場所。前述研究多半環繞於福建移民香港所形成的跨國商業網絡、閩籍華人企業家研究或同鄉會與祖籍地研究，對於移民引入的原鄉信仰甚少著墨，然而，在當代社會交通便利與快速流動的現象中，我們應留意到民間信仰神祇隨著移民跨國跨境移動的特質。 以媽祖研究而言，桑高仁（Steven Sangren）即指出全球化的過程與特質是媽祖信仰研究未來可努力的方向。[07]李順化研究美國媽祖巡遊和朝聖作為華裔美人宗教實踐、移民認同的關係，作者探討華人宗教在跨國遷移後如何在美國的臺灣社群中保留元素，同時解讀宗教在散居社會中所形成的作用。[08]這裡最值得注意的是舊金山臺僑對於媽祖信仰的跨境認同，例如從北港連結到舊金山的跨太平洋朝聖儀式的發展。作者從種族、民族、文化和宗教身份和社區生產的形式分析，討論跨國境的宗教、政治身份形成脈絡，為跨國移動的媽祖民族志研究，提出了新的可能性。 近年來，不只來自學者的關注，從丁荷生（Kenneth Dean）所採集「祥芝斗美宮碑文選」的碑刻資料，我們也可以依碑文落款者和碑文內容發現中國地方政府、臺灣民間信仰組織（新莊市丹鳳擎天府管理委員會）以及東南亞的華人同鄉聯誼會（旅菲祥古蓮聯鄉會）共同創構祖廟歷史與意義的現象。[09]這些現代中國政府對於宗教控制的作法，以及臺灣與東南亞華人同鄉組織如何揉和其神明來源傳說，透過捐款重建的方式，回到祖鄉重構祖廟地位，並以進香儀式來奠定子廟的神聖權威基礎，加強祖廟與分香子廟的香火連結，都能為民間信仰祖廟研究導入更務實的觀察。因此，我們在看待當今福建民間信仰的復甦，自不應忽略華僑網絡、跨境交流與全球資本的影響。 簡言之，筆者試圖探討福建移民在香港如何凝聚彼此與連結原鄉，以及民間信仰如何在其間扮演重要角色的問題。香港福建移民的廟宇，經由定期或不定期的重返原鄉，重建原鄉廟宇，引入福建原鄉民間信仰祀神，建立廟宇，割取香火，分香祀神，舉辦具有祖廟意識的宗教活動，並形成原鄉跨境廟際網絡，藉以凝聚同鄉會的向心力。筆者首先分析福建移民社團的類別、行政區劃與祖籍原鄉，找出福建移民的主要原鄉，其次探討以福建同鄉會為基底的廟宇運作型態，及其與神祇祖廟的關係，祀神是否與祖廟相符，或是在地性的發展？最後解讀由福建人主辦的祈福法會，說明跨越祖籍原鄉的儀式展演，表現具有祖廟意識的民間信仰內涵。在論題界定上，筆者所稱「祖廟」一詞，意指「神明祖廟」，並與其他地方的宮廟有「祖廟 /分香子廟」的關係，環繞在這組關係中的相關儀式活動有「分香、分爐」、「進香」等概念。 二、福建移民的同鄉會：類別、行政區劃與祖籍 自1939年福建人在香港成立第一個社團「香港福建同鄉會」迄今，[10]超過一百萬的福建人移民香港，共有 216個福建人社團在香港各自經營或組成社團聯合會維繫同鄉情誼，這些社團以同鄉會、校友會、聯誼會、宗親會、基金會或商會等名向香港特區政府註冊。由於福建人社團眾多，所以在1997年由旅港福建商會、香港福建同鄉會、香港福建體育會、香港福州十邑同鄉會與香港廈門聯誼總會等五個閩籍社團發起，結合香港漳州同鄉總會、香港泉州同鄉總會、香港三明聯會、香港莆仙同鄉聯合會、福建南平旅港聯誼會、香港閩西聯會、香港寧德同鄉聯誼會、香港福清同鄉聯誼會、香港晉江同鄉會、香港泉州同鄉會、香港南安公會與石獅市旅港同鄉公會等12個贊助會共同成立「香港福建社團聯會」。[11]我們分析2013年11月統計的 216個社團，進而理解從類別、行政區劃與祖籍三個層次呈現的香港福建移民同鄉社團特色。 首先，在社團類別方面，以同鄉會名字登記的社團數目最多，共有 108個，佔全部社團的 50%，香港福建同鄉會與香港晉江同鄉會有限公司均屬此類，其次共有57個社團以校友會登記，佔全部社團總數的 26%，例如旅港南安橋光中學校友會與石獅市華僑中學旅港校友會，第三有24個社團以聯誼會名字登記，佔全部社團的 11%，例如香港福建泰寧聯誼會或香港福建沙縣聯誼會，這些聯誼會多半與同鄉會性質接近，至於以姓氏為主體的社團，所佔比例甚低，因此，福建人社團仍以同鄉會為主流。 再將同鄉會社團依地域層級行政區劃分類，共有45個以村為名的同鄉會，佔整體同鄉會 41%，例如，香港奎霞同鄉會有限公司即以福建南安市奎霞村為名，再如鈔坑旅港同鄉會以石獅市鈔坑村為名；另有19個以縣市為名的同鄉會，例如香港南安詩山同鄉會有限公司和香港深滬鎮同鄉總會有限公司；以縣市為名的同鄉會共有30個，香港晉江同鄉會有限公司與石獅市旅港同鄉公會有限公司均屬此類；整體而言，村同鄉會的福建社團為福建原鄉的連結基礎。 我們將省以下的以地級市為範圍，歸併縣市、鄉鎮與村同鄉會，發現到在泉州市範圍內的同鄉會高達71個，這數據說明福建人移民香港所組成的同鄉會，呈現以泉州人為主的特色。例如，由村級（旅港溜江同鄉會）到鄉鎮級（安海同鄉聯誼會有限公司），由縣市級（香港晉江同鄉會有限公司）到地級市（香港泉州市同鄉總會）均為此類，搭成一座以村同鄉會為基底，擴大至地級總會同鄉會為範圍的網絡。若再聚焦於泉州，我們發現以晉江的35個社團為首，其次為石獅市與南安市的社團各12個，顯見福建人移民香港，以泉州晉江、石獅與南安為主，尤以晉江人最普遍。 綜而言之，理解福建人移民香港，可從同鄉會社團組成分析祖籍來源， 216個福建社團登記名的解析，說明泉州人為移民福建的大宗，晉江市、石獅市與南安市更為泉州移民的核心。本文第二部份，將探討晉江、石獅與南安三個泉州移民創建的廟宇個案，說明其廟宇運作型態與原鄉祖廟的關係。 三、福建移民的廟宇 廖迪生的研究指出，香港有別於臺灣，香港各天后廟之間沒有從屬關係，沒有構成一個宗教網絡組織，作者以神祇香火起源地方傳說解釋地方天后之間的關係，香港的天后廟沒有任何一間有主導或超然的地位，而香港的信眾都不以莆田湄洲媽祖傳說作為理解天后的依據，反之香港的天后是以神像漂流故事形成，因而地方也不必解釋「地方天后」與「國家天后」的香火關係。12筆者在2008、2014與2015年的訪查，也獲得與廖迪生相同的看法，佛堂門天后古廟、香港島筲萁灣天后廟與九龍廟街天后廟，並沒有前往湄洲祖廟謁祖進香的需求。然而，位於香港島北角的鎮海宮、香港寶泉庵、香港石獅城隍廟、顯淋宮與莆仙同鄉會媽祖則有向原鄉祖廟或分靈祖廟進香的需要。 （一）香港鎮海宮 香港鎮海宮籌設於1998年，由定居香港北角的福建晉江深滬人設立，並於2000年正式創立，廟宇坐落於北角亞洲大廈，香港鎮海宮的香火來自晉江鎮海宮，主祀代巡王爺，俗稱阿爺公，雖然廟宇位居大廈內，但鎮海宮亦承襲祖廟，供俸代巡王船。此外，香港鎮海宮信徒的組成仍有明顯的原鄉關係，主要來自深滬沙崗寮，當地人以施姓為主，並分為土地寮、後山寮、西潯份、蘇庄舖、海尾、東後、雪上份、七甲份、舊房寮與頂角等十角頭，這十角頭均為施姓擔任委員，自2002年第一次回福建深滬鎮海宮，每隔兩年組團回祖廟謁祖，[13]至2014年共辦理 7次謁祖進香。 謁祖進香的神明包括：觀音佛祖、安官公、救伯公、代巡王爺六尊、夫人媽六尊、鄉旗、頭旗、涼傘、彩牌、青刀鑼，這些神明幾乎與晉江鎮海宮相同，代巡六尊王爺回祖廟後，將由新代巡王爺取代，舊代巡王爺則投入大香爐燒毀，農曆四月七日為整個謁祖活動重點，開光儀式由道教會道士主持，每兩年的進香活動，就有新代巡王爺進駐香港鎮海宮。 香港北角的深滬福建人與福建晉江的深滬福建人的關係是緊密的，因此當香港鎮海宮抵達祖廟後，進香團成員各自回家省親。翌日才回到鎮海宮參加新代巡金身開光慶典。在之後的兩天分別前往靈源寺上香祈求福祉，和設宴宴請十角頭代表和管委會代表。宴畢，謢新代巡大駕乘坐直通巴士，返回香港。從他們的流程可以發現，香港鎮海宮回祖廟謁祖亦帶有回原鄉謁拜祖先與省親意義。 晉江鎮海宮除分香至香港之外，亦有晉江人移民至菲律賓所成立的菲律賓鎮海宮，菲律賓鎮海宮至2010年已連續17次至晉江鎮海宮謁祖進香。[14]筆者在2015年訪問晉江鎮海宮，即見顧問名單有許多來自菲律賓與香港施姓鄉親擔任，足見此廟重建過程，除當地十角頭外，仰賴來自海外同鄉鄉親的援助，同鄉會與民間信仰的並行互動，便是當地代巡王爺信仰復甦的雙重力量。 （二）香港寶泉庵正爐 香港寶泉庵位於北角英皇道麗宮大廈，寶泉庵主祀神保生大帝，旁祀玉皇上帝、觀世音菩薩、三坪祖師以及女媧娘娘。1990年旅港深滬東垵聯友會自福建晉江滬江寶泉庵分靈主祀神保生大帝，〈香港寶泉庵沿革〉提到，當時由旅港深滬東垵聯友會吳文造先生代表向滬江寶泉庵保生大帝祈求：願保生大帝賜准旅港深滬東安聯友會裝飾大帝金身分靈香港供奉。保生大帝准示，再進一步請示廟名定為《香港寶泉庵正爐》賜准，而後11位東垵聯友會代表齊心發願，一定同心協力，使大帝神威在香港發揚光大。[15] 滬江寶泉庵源自清咸豐年間，自深滬後山吳協慶商船在臺灣臺南學甲慈濟宮分靈保生大帝。[16]這個分靈體系形成橫跨從福建龍海白礁、臺灣臺南學甲、福建深滬、乃至香港北角的保生大帝信仰網絡。香港寶泉庵更多次與深滬寶泉庵共同參加學甲慈濟宮上白礁儀式，共同向白礁祖廟遙祭。1995年基於祭典需要，香港寶泉庵請宜蘭草湖玉尊宮主委李炳南先生指導，李炳南先生將玉尊宮進香團經驗、組成與培訓，移植至香港寶泉庵，玉尊宮誦經團更多次親赴香港指導，香港寶泉庵另兩尊祀神玉皇上帝與女媧娘娘就是在李炳南先生的引介下，分別從宜蘭玉尊宮與補天宮分香到香港寶泉庵，此外，香港寶泉庵至深滬謁祖進香，或至臺灣謁祖進香，就以誦經團讚經作為活動特色，學甲慈濟宮的上白礁儀式也曾邀請香港寶泉庵參與，因此香港寶泉庵與深滬或臺灣祖廟的關係相當緊密。 （三）顯淋宮 顯淋宮位於北角麗宮大廈。移民至香港的福建南安市奎霞村民於1985年創立奎霞同鄉會，進而設立香港奎霞同鄉會有限公司，公司下轄有奎霞大宗祠堂、顯淋宮以及鄉親聯誼中心，這些機構均由香港奎霞同鄉會常務理監事會負責管理。 大宗祠堂與顯淋宮共用空間，大宗祠堂供俸比干公，顯淋宮主祀保生大帝，旁祀玉皇上帝、夫人媽、境主公與三十六將公。顯淋宮保生大帝神誕為農曆三月十五日，多為辦理一般祝壽祭拜。顯淋宮曾於2011年參與福建神明祐香江祈福和平大法會，此活動為香港福建人首次舉辦較大規模的法會活動。雖然顯淋宮與寶泉庵位屬同一座大廈，但神誕活動都是同鄉會各自辦理，彼此並不往來襄助活動。 顯淋宮主祀神保生大帝，香火源自南安市奎霞村顯淋宮，兩地宮名是一致的，奎霞同鄉會無固定辦理回祖廟謁祖活動，但祖廟的香火認同是明確的，顯淋宮管理人員進一步說明福建原鄉奎霞村保生大帝的香火，來自白礁慈濟宮。 （四）香港石獅城隍廟 香港石獅城隍廟位於北角英皇道美崙大廈。石獅寬仁旅港同鄉會成立於1991年，截至2012年統計，寬仁旅港同鄉會會員數 300人。會員基於祭拜原鄉城隍的需求，1997年自中國福建石獅市城隍廟分靈城隍爺，於2003年購置美崙大廈一所單位擴建為現今規模。香港石獅城隍廟主祀石獅城隍爺，旁祀忠祐侯夫人媽、玄天上帝、開山殿七位大總巡、馬舍爺、開山殿七位大總巡、夫人媽、觀音佛祖以及開山殿二十四司。 香港石獅城隍廟最重要的年度活動為每年農曆五月二十八日城隍爺神誕，除一般祝壽祭拜外，也辦理巡境活動，巡境活動為石獅城隍爺、開山殿七位大總巡與玄天上帝出巡。 廟方人員說明所有的謁祖儀式起駕回駕時間都是由城隍爺決定，城隍廟的信徒以福建石獅人為主，石獅人對於城隍爺深信不已，凡開業、開工等重要活動都會向城隍爺請示，一位信徒分享了城隍爺的顯靈事蹟：這位信徒於廣東設立機械工廠，請示城隍爺後訂定工廠廠房開工日期，及後，氣象預報開工日將有豪雨，於是信徒再次請示城隍爺，城隍爺指示無須更改時間。一到開工時辰，天空烏雲竟然散去，開工儀式得以順利完成。儀式完成後，竟又下起豪雨，種種顯靈事蹟，讓信徒深信不已。 香港石獅城隍廟於2000年第一次辦理謁祖進香活動，2013年辦理第二次謁祖進香，以第二次進香活動為例， 5月21日從北角起駕，信徒與神像搭乘巴士回到祖廟石獅城隍廟，於石獅城隍廟停留 3日，至 5月25日進行舀火儀式後回駕。 從廟宇懸掛匾額的落款，可以觀察到香港石獅城隍廟的網絡關係，石獅新湖旅港同鄉會自第一屆至第七屆均致贈匾額，另有一幅福建石獅城隍廟祖庭匾額，為謁祖進香的紀念匾額，另外，香港石獅城隍廟另掛有香港祿馬將軍殿、香港龍山寺以及臺灣臺南市忠澤堂管理委員會的牌匾，顯示此廟雖為福建石獅人的信仰中心，但仍與其他廟宇相互交陪往來。 （五）香港莆仙同鄉會與香港媽祖文化聯誼會 香港莆仙同鄉會為福建莆田與仙遊兩地移民至香港組成的同鄉會組織，香港媽祖文化聯誼會則以香港莆仙同鄉會葵青分會為主，兩者皆以媽祖信仰為主祀神的同鄉會組織。香港莆仙同鄉會成立於1993年，同鄉會曾於1997年參加福建第二屆媽祖文化旅遊，至2011年參與福建神明佑香江湄洲祖廟媽祖香港巡安賜福活動，近幾年每年至莆田參加湄洲媽祖文化旅遊節，並於2014年自湄洲祖廟分靈一尊玉媽祖。香港莆仙同鄉會位於新界葵涌葵昌中心，一如在北角的福建人廟宇，位於大廈同鄉會址供奉神祇，香港莆仙同鄉會在2014年10月28日取得由湄洲祖廟頒發的分靈證書，證明莆仙同鄉會所奉祀的媽祖神像是湄洲媽祖廟之分靈寶像。莆仙同鄉會視分靈證書為一種強化祖廟與分香子廟連結的憑證。 湄洲祖廟除了頒發證書外，也贈送分靈廟宇乾隆皇帝頒佈的詔書，這份詔書強調天后信仰由地方私祭提升到春秋致祭 (官祀) 的過程，香港莆仙同鄉會將證書與詔書懸掛在玉媽祖神像的兩側，主祀神玉媽祖奉祀於木製神龕，並無供奉旁祀神，神龕旁另插有湄洲祖廟令旗。 香港媽祖文化聯誼會位於新界葵涌石蔭路葵發大廈。香港媽祖文化聯誼會在2014年11月10日自湄洲祖廟分香媽祖神像，並取得湄洲祖廟頒發的分靈證書與分靈印章。[17]這尊以玉為材質的玉媽祖，與上述香港莆仙同鄉聯合會玉媽祖為同一玉石雕琢，由於玉媽祖較為珍貴且重，所以此玉媽祖神龕前另奉有巡遊媽祖，此玉媽祖從湄洲祖廟開光後，香港媽祖文化聯誼會迎回香港荃灣圓玄學院進行安座儀式，圓玄學院為香港著名全真教體系道觀，安座儀式完成後由香港媽祖文化聯誼會組成媽祖車鼓隊迎接至葵發大廈現址，香港媽祖文化聯誼會另為香港莆仙同鄉聯合會葵青分會，其參與的信眾仍以莆田與仙遊福建人為主。 上述六座位於北角或葵涌大廈中的福建人廟宇，說明福建人移民香港，引入原鄉信仰樣態，香港鎮海宮、寶泉庵、顯淋宮與香港石獅城隍廟並沒有供奉媽祖，僅莆仙人從湄洲祖廟迎回媽祖信仰外，媽祖信仰並未普遍出現在香港福建人的廟堂，除了上述六個案例外，另位於屯門的香港鳳山寺與上環的香港聖公壇皆是福建南安人的信仰中心，北角古婆庄天竺庵奉觀世音菩薩則是晉江古婆庄移民香港的廟宇。這些以同鄉會為基底的廟宇經營，原鄉祖籍色彩鮮明，並各自展現具祖籍地廟宇特色的型態（附錄一）。 四、福建神明佑香江：跨祖籍的儀式展演 前述列舉的福建人廟宇案例說明移民香港的福建人具有鮮明的祖廟意識，筆者再以兩個祭典活動，2011年「福建神明佑香江祈福和平大法會」活動，以及2014年以友恭堂鄧氏宗族與沙江廟為核心的太平清醮活動，說明香港的福建人與廣府人在祖廟意識的差異。 （一）福建神明佑香江祈福和平大法會
福建神明佑香江祈福和平大法會為定居在香港的福建人廟宇及社團所辦活動，發起這個宗教活動的是香港聖公壇與香港廣澤尊王慈善基金會。香港聖公壇位於港島文咸西街，主祀廣澤尊王與妙應仙妃，旁祀福德正神、註生娘娘與魁星爺，由南安詩山同鄉會在2010年設立。南安詩山同鄉會創立於2008年，同鄉會創會會員達
3,000人。[18]2010
移民香港的福建南安人，除設立南安詩山同鄉會與香港聖公壇外，另有香港鳳山寺，香港鳳山寺又名聖公廟，位於屯門小坑村，創立人洪成濱先生為南安詩山鎮人，因感於定居於香港的南安鄉親祭祀郭聖王的需求，加以郭聖王曾託夢指示設廟，故集結許多南安鄉親之力，於2008年創立香港鳳山寺。香港鳳山寺主祀廣澤尊王與夫人妙應仙妃，正殿另恭奉加封保安廣澤尊王牌位，旁祀觀音佛祖與土地公，祭典活動以農曆二月二十二日廣澤尊王寶誕、農曆八月二十二日廣澤尊王千秋以及農曆十二月二十九日香港聖公廟落成慶典為主，正殿後另設置寢殿，許多信徒參拜鳳山寺求子生育即參拜寢殿。香港鳳山寺創立後積極參與南安鳳山寺祖廟的組織與活動，例如洪成濱先生擔任中華鳳山廣澤尊王文化交流協會第一屆理事會理事，並組團參加南安國際鳳山文化旅遊節相關活動。廟方表示每逢周日或假日，既非初一十五，亦非神誕期，屯門聖公廟熱鬧非常，聖公廟組成鑼鼓隊，演練鑼鼓活動，藉以凝聚南安人，近至屯門遠至等香港各區，安溪 2011年 7月 2日至 4日，福建神明佑香江祈福和平大法會活動於香港維多利亞公園舉辦，活動主辦單位為中華鳳山廣澤尊王文化交流協會與香港廣澤尊王慈善基金會，參與的香港福建人社團包括：香港莆仙同鄉聯合會、香港漳州同鄉總會、香港閩西聯合會、香港安溪同鄉會、香港奎霞同鄉會、香港南安公會、香港福建三明聯會、香港廈門聯誼總會、香港福建商會、香港寧德同鄉聯誼總會、香港福建永安聯誼總會以及港澳南安競豐同鄉會，祈福法會的道教科儀則由香港圓玄學院承辦。（附錄二）[20] 雖然本次活動由定居香港的福建南安人發起，我們也可以發現湄洲祖廟、惠澤尊王祖廟、安溪清水祖師祖廟以及三平祖師祖廟等祖廟神尊蒞港巡安，對於定居在香港的福建人而言，這是一次難得的宗教活動，儘管參與的福建同鄉會社團有限，然而此儀式活動為不同祖籍的同鄉會搭建共同宗教活動平台，不用遠赴原鄉，也能在香港祭祀原鄉神衹，顯見此活動仍以原鄉祖廟信仰連結為主，不僅標識著福建人的宗教認同，更有別於香港廣府人的信仰儀式。 （二）福建人與廣府人在祖廟意識的差異：以廈村太平清醮為例 相較於香港福建人廟會活動與祖廟連結，我們從廈村十年一度太平清醮的活動內容，可以看出香港廣府人地方性廟宇活動的特色，整個太平清醮的活動，環繞在一個當地最主要的神衹，沙江廟天后娘娘，及掌握整個宗教活動的友恭堂鄧氏宗族與廈村鄉事委員會。 沙江廟天后娘娘於十年太平清醮的眾神衹中位居大位，亦是太平清醮道教科儀最重要的民間信仰神祇，沙江廟位於新界廈村，主祀天后娘娘，旁祀觀音佛祖、關帝老爺、太歲老爺、福德正神、自然神與金花娘娘，在神龕前下方另有一「五方五土龍神、前方地主財神」的牌位，沙江廟右殿另有兩尊天后娘娘，此天后神像前為平安檀香。每年農曆三月二十三日天后誕是沙江廟最重要的慶典活動，負責管理沙江廟的謝女士表示，每年天后誕有巡遊活動，每個村莊的舞獅隊集合起來巡遊，非常熱鬧。她也提到來沙江廟擔任廟婆實為與天后娘娘有緣。謝女士曾因為腦中風，說話表達不僅困難，四肢行動也不便，醫生說此中風很難痊癒，後因來到沙江廟，向天后娘娘祈求，不久後竟然不藥而癒，為了感謝天后娘娘恩德，因此決定到沙江廟擔任清掃工作，後來便受友恭堂委託，長期在沙江廟擔任廟婆工作。對於廈村當地人而言，天后娘娘的靈驗與靈感，是相當出名的，也因此十年一度的廈村太平清醮，沙江廟天后娘娘是廈村友恭堂下數個圍村最重要的神祇。 十年一度的廈村太平清醮，從2013年籌備到2014年初前往沙江廟卜選緣首揭開序幕，再到年底正式醮儀階段橫跨一整年時間，主要醮務活動密集於2014年10月23日至31日共九天，起壇日為10月26日，當日上午10時迎神登壇可以窺見全數登上醮棚的神祇，最先登上醮棚的當然是沙江廟天后娘娘，我們在祭典前三個月所見的沙江廟天后神像，與醮儀當日的天后神像並不一樣，同一尊天后神像，由於10年才離開沙江廟一次，因而廟方在天后的神像容貌整修上花了一番功夫，第一名緣首與其家人在10月25日當日下午必須到沙江廟幫天后娘娘換裝，為天后換裝是緣首的女性家人的權利，整個過程的儀式專家便由謝女士擔任。 太平清醮活動持續到11月 1日送諸神回鸞、拜表並祈福謝恩後活動即圓滿結束。從「甲午年太平清醮主要醮務事項表」（附錄三）可以發現太平清醮的地方性與地方鄧氏宗族密不可分，道教科儀由青松觀主持，醮儀事務由廈村鄉事委員會統籌，參與醮儀的信眾為友恭堂鄧氏宗族，行香範圍為參與醮務的圍村，儘管今年我們所觀察到的行香隊伍順序已有別於華琛（James Watson）在1974年的研究紀錄，在1974年的廈村太平清醮，華琛提到行香隊伍順序最前為祥降圍，新圍為廈村最富有的村落，故新圍村民總是爭取排在祥降圍後，在2014年的廈村太平清醮，新圍的重要性已凌駕所有圍村，甚至取代歷史最久的祥降圍，祥降圍已排在村落第五順位，我們從多數緣首來自新圍鄧氏族人一事上不難發現其影響力，行香隊伍雖然在這30年間產生了變化，沙江廟的影響依舊重要，經由訪查的結果與太平清醮觀察，廈村的民間信仰活動並沒有受到來自湄洲祖廟媽祖的些許影響，這一點與上述福建神明佑香江活動有很大的差異。 另外，迎神登壇的神祇除沙江廟天后娘娘外，另可分為神像類：玄天上帝、護村石獅感應爺、福德正神與楊侯，或各圍村請神牌位，例如福德土地元君之神位、護國天后元君之神位、神武忠義關聖帝君之神位、門丞戶尉井竈神君之神位、欽命巡撫大老爺、楊侯座前文武將軍神位、東頭圍門福德正神神位、廈村東頭村社稷之神位、加封庇民天后元君神位、門丞戶尉井灶神君神位、金花福主晉惠夫人神位、土地公公婆婆、社稷守護大神、關雲長大將軍、觀世音娘娘神位、石士大王神位、土地大王神位、車公大元帥神位以及護村大皇等神位。 這些多元的神祇說明鄧氏族人在神祇的需求方面，並非只限於天后娘娘，因而我們認為華琛的神祇標準化論點僅能解釋漢人民間信仰正統觀的局部，有為數更多的神明入列村落，並未趨於官祀的一致性標準，我們更可以在許多圍村的醮儀公告中，找到許多不同於天后信仰的廟宇，例如東頭三村的楊侯宮等，在東頭三村金龍開光點睛儀式、接神起壇以及儀式前集合均以楊侯宮為核心，地方性神祇仍維持重要的地位。 比較香港的福建人「福建神明佑香江祈福和平大法會」活動，以及香港廣府人友恭堂鄧氏宗族與沙江廟為核心的太平清醮活動，兩者在祖廟意識的差異為福建人有原鄉祖廟認同的需求，廣府人太平清醮活動為一地方性重大醮儀，沙江廟廟方人員亦表示從未至湄洲祖廟進香，在香火權威的運作上，福建人習於連結原鄉，廣府人並不以神祇祖廟作為認同依據，我們認為神祇標準化的論點應置於當代現象的觀察，並考量民間信仰的地域性及民族的差異，才能符合民間信仰多元面貌的精神。 為了從比較觀點理解福建人廟宇習於謁祖現象，我們另調查了佛堂門天后古廟、筲萁灣天后古廟、香港島天后古廟、新界廈村沙江廟、新界新田東山古廟、屯門天后古廟以及青山三洲媽廟。佛堂門天后古廟、筲萁灣天后古廟、香港島天后古廟為華人廟宇委員會管理，廈村沙江廟為友恭堂鄧氏宗族管理，天后古廟信眾主體為廣府人。我們所觀察到的現象與廖迪生在香港天后研究中提出香港有別於臺灣，香港各天后廟之間沒有從屬關係，沒有構成宗教網絡組織的論點並無二致，但我們認為應從比較的視角論證廣府人與福建人對祖廟意識理解的差異。本研究進一步指出在香港北角定居的福建人，有明確的祖廟意識，福建人創廟有明確的原鄉香火關係，以定期或不定期的方式謁祖進香，這一點與廣府人呈現相當不一致的現象。 五、結論 丁荷生提到，反省華南學派過度聚焦於國家神祇標準化以及中華帝國認同的形成與對地方的控制，我們應該以互動的觀點及區域史的角度切入，觀察地方社會文化如何持續變化和轉型，發展社會組織和儀式的新型式。他提醒，透過追溯宗族、同鄉會、佛寺分廟、廣泛分布的廟與分香網絡，靈媒信仰的網絡等多元化的系統如何在東南亞不同地區相互作用，以及他們如何聯接不同的方言群體，更可以引導中國地方歷史研究成為一種新的全球史，探討亞洲貿易網路的文化元素，這一分析方法如果應用於東南亞華人社區歷史研究，也大有潛力可為。我們也認為，過去如華琛關注神祇標準化與科大衛（David Faure）透過宗族研究討論帝國治理華南地區的過程，無法避免將不同的區域與地方視為整個中華帝國意識形成的一部份的視野侷限；香港、東南亞和臺灣民間信仰在組織結社與儀式互動上的多元面貌則可以視為一種逸出於帝國之外的文化元素，在各自的歷史條件、當代國家治理與社會環境中與中國原鄉產生各種橫向的互動、影響、變異，以及新的意義。因此，以香港福建移民創建的廟宇，在探討福建移民分香廟與神明祖廟跨境跨國研究上將提供中國史、東南亞區域史一種更為多元解釋觀點。 香港聖公壇總幹事向筆者形容同鄉會所也是神明祭拜場所的原因：只有神明才能凝聚鄉親。陳志明亦指出：「親屬與宗教情感都在華人與祖籍村的聯繫扮演重要角色。隨著近親逐漸逝去，對祖先和宗族神祇觀念之宗教情感將使該聯繫繼續延續。對在中國共同神祇的宗教認同同樣確保華人對中國的持續興趣，無論中國的經濟、政治發展如何」。21 香港福建移民以民間信仰為載體，環繞在「祖廟 - 子廟」與「祖鄉 - 同鄉」兩組概念下，「神與人」中介其循環與延續，在同鄉會各自運作或是參與跨祖籍宗教活動，都能扮演凝聚同鄉的重要角色。 此外，透過香港同鄉會廟宇與祖鄉神明祖廟，我們也能探討華琛理論是否適用於香港同鄉會廟宇或有其不足之處，華琛從香港廈村與新田的研究提出「神祇標準化」的觀念，國家「欽准」神祇的創造，例如天后，透過地方菁英的運作，使地方信仰呈現出「欽准」神祇的樣貌，一方面信仰獲得合法化，另一方面地方菁英得以提高自己及其鄉里地位，他並提到，地方神明的提升過程相當順利，到清朝中葉，地方神明已逐漸由少數欽准的神祇取代。華琛與西方漢學家共同關心的問題是，中國幅員遼闊，帝國晚期的統治，如何將國家邊緣的人群，整合到國家的框架內。本文第三部份闡述香港民間信仰廣府人與福建人在祖廟意識的差異，以廈村為例，雖然廈村鄧氏宗族自清代以「天后」作為主要的神祇信仰，看似經由神祇標準化統一諸神，但我們也能從十年一度的太平清醮的醮棚中，看到許多非天后信仰，在廈村太平清醮的傳統中，參與太平清醮的所有圍村神祇，在這幾天都一同登上醮棚鑑醮。換言之，對廈村鄧氏宗族而言，天后固然重要，其他神祇亦不能得罪，我們在整個儀式過程，看不到些許帶有祖廟意識的運作，當然也無分香子廟與湄洲祖廟的關係，至於福建人，移居香港則從原居地香火分香，於是在北角可以看到石獅人的城隍廟、晉江人的代巡王爺、深滬人的保生大帝以及在屯門的南安人廣澤尊王鳳山寺，比對祖廟與子廟的奉祀神明，天后對他們而言不若原鄉神祇重要，並以固定或非固定時間回鄉省親並謁祖進香，經由廣府人與福建人在謁祖進香的比較，就能說明神祇標準化理論的不足之處，以及在當代討論所必須顧及不同地域的差異。另外，張珣從湄洲祖廟大型石雕像所引發的媽祖造像與挪用現象討論「標準化」問題，提到地方頭人、菁英份子、工藝師與信徒共同合作謀略，完成媽祖造像，因此標準化為一由上到下，由下到上雙方共同謀略的過程。[22]筆者在莆仙同鄉會與香港媽祖文化聯誼會所觀察到的媽祖神像，玉媽祖神像實與湄洲祖廟廟內神像並不相似，香港媽祖文化聯誼會另尊巡遊媽祖木雕神像，則迎請湄洲祖廟已雕好的神像，筆者在2015年湄洲祖廟訪問即見數尊相同神像列於寢殿，等待其他廟宇、海外團體或個人請神分香，祖廟並授與標準化的分靈證書、印鑑與清皇帝詔書，祖廟在神像「標準化」的過程扮演重要角色。因此，福建各神明祖廟在國家或地方政府賦予整合各地華人民間信仰的任務，可為未來討論民間信仰「標準化」問題，提供更符合當代意義的觀察。
近年來透過新加坡華人回中國原鄉祖籍地建設，重建宗祠進而參與原鄉廟務並重建原鄉廟宇，柯群英以安溪柯氏為例，探討新加坡華人移民從宗族到跨國網絡關係的建立，指出在安溪復興宗教傳統，對安溪當地村民而言為現世需求而求神拜佛的心理，與新加坡華人相類似，此等共同宗教心理，以及對公祭活動的共同認可，使得兩個不同群體走在一起，共同再造宗教儀式。共同的宗教儀式實踐，為兩個群體提供了一個交流的平台，而祖鄉官方的參與出席、宗教合法化與宗教作為社會經濟資本亦是值得關注的焦點。23
另外，從參與中國官方與湄洲祖廟主導的中華媽祖交流協會或中華鳳山廣澤尊王交流協會等案例，可以發現全球化、交通便利與資訊時代下的華人宗教現況，已不再是中華晚期帝國的圖像，我們必須考量到更具現代意義與不同國家的政治脈絡，才能理解「是什麼使中國社會聚合在一起」[24]這樣的問題在當代產生的變化。簡而言之，民間信仰的宗教與政治層面，兩者不易區別，自宋代以來的官府認可祠廟合法性，而民間
註釋： [01]王國華主編，《香港文化導論》（香港：中華書局，2014)，頁 237。 [02]李培德，〈香港的福建商會和福建商人網絡〉，《中國社會經濟史研究》，第 1 期（2009），頁66–73。 [03]李培德，〈華商跨國網絡的形成、延伸和衝突：以胡文虎與陳嘉庚競爭為個案〉，《華人研究國際學報》，第四卷，第 1 期（2012），頁 53-74。 [04]邱淑如、林進光、何展云，〈從不同時期華人會館的成立探討香港華人移民史〉，《國家圖書館館刊》，第 2 期（2014），頁 131-152。
[05]
[06] [07] Steven P. Sangren, “American Anthropology and theStudy of Mazu Worship”，收入林美容、張珣、蔡相煇編，《媽祖信仰的發展與變遷：媽祖信仰與現代社會國際研討會論文集》（雲林：財團法人北港朝天宮，2003）。 [08] Jonathan H. X Lee（李順化）, Transnational Goddess on the Move: Meiguo Mazus Celestial Inspection Tour and Pilgrimage as Chinese American Culture Work and Vernacular Chinese Religion (Unpublished Ph D. Dissertation, University of California, Santa Barbara, 2009) [09]丁荷生，〈碑刻、地方史料與田野調查專輯：導言〉，《民俗曲藝》，第 167 卷，第 58 期（2010)，頁。 [10]香港福建同鄉會編，《輝煌歷程：香港福建同鄉會成立七十五周年慶暨第二十三屆理監事就職典禮紀念 1939-2014》（香港：香港福建同鄉會，2014）。 [11]香港福建社團聯會編，《香港福建社團聯會第九屆會董就職典禮》（香港：香港福建社團聯會，2013）。 [12]廖迪生，〈地方認同的塑造：香港天后崇拜的文化詮釋〉，收入陳慎慶編，《諸神嘉年華：香港宗教研究》（香港：牛津大學出版社，2002），頁 222-235。 [13]施振榮編，《香港鎮海宮建宮五周年紀念特刊》（香港：鎮海宮，2005)。 [14]施青剛主編，《鎮海宮》（晉江：福建晉江鎮海宮董事會管委會，2010）。 [15]香港寶泉庵正爐有限公司編，《香港寶泉庵正爐》（香港：香港寶泉庵正爐有限公司，1997），頁 26-30。 [16]周儀揚編，《滬江寶泉庵》（晉江：滬江寶泉庵董事會，2005），頁 21-25。 [17]林平基等編，《香港媽祖文化聯誼會首屆理監事就職典禮特刊》（香港：香港媽祖文化聯誼會，2015）。 [18]陳勇生編，《香港南安詩山同鄉會暨廣澤尊王慈善基金會》（香港：香港南安詩山同鄉會，2008）。 [19]洪成濱編，《香港鳳山寺》（香港：香港鳳山寺聖公廟，2012）。 [20]整理自2014年10月香港鳳山寺田野紀錄，洪成濱先生口述，並參考福建神明佑香江祈福和平大法會活動光碟。 [21]陳志明，《遷徒、家鄉與認同：文化比較視野下的海外華人研究》( 北京：商務書館，2012)，頁 278。 [22]張珣，〈媽祖造像、挪用現象與「標準化」問題討論〉，《考古人類學刊》，第82期（2015），頁 5-26。 [23]Kuah, Khun Eng ( 柯群英 ) Rebuilding the AncestralVillage: Singaporeans in China (Hong KongUniversity Press, 2010)，柯群英，《重建祖鄉：新加坡華人在中國》（香港：香港大學出版社，2013），頁 156-167。 [24]此問題為華琛於1988年所提出，原文“Whatheld Chinese society together? 參見 James L. Watson, “The structure of Chinese funerary rites” ElementaryForms, Ritual Sequence, and the Primacyof Performance.” In Death Ritual in Late Imperialand Modern China. Edited by J. L. Watson and E.S. Rawski, et al. Berkeley: University of CaliforniaPress, 1988, p3.
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