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泉州回民宗族與伊斯蘭文化——一個歷史與人類學的案例
作者簡介：范可，南京大學人類學所教授、博士生導師；中國人類學學會副會長。
本文以泉州回民為例討論關於宗族與華南穆斯林的若干問題。歷史上，穆斯林在中國南方——主要是長江中下游地區和廣東、福建，曾經非常活躍。但是，明代中晚期以後，伊斯蘭教在這幾個地區漸漸地星光黯淡。在這些地區的一些地方如福建泉州，我們甚至可以認為，穆斯林已經放棄固有的信仰實踐，變得與他們的鄰居無異。然而，如果仔細考察就會發現，在我們現在稱為“回民”的當地一部分人的社會生活裏，尚留有一些穆斯林文化風習，儘管微乎其微。在20世紀後半期，這些風習首先成為他們自身用來尋求與建構認同的歷史和文化資源，繼而被地方政府充分利用，成為當地“再地方化”（ re-localization）的源頭活水，成為泉州表述自身為多元文化歷史古城的主要素材。今天，談論泉州者無不提及當地的伊斯蘭教歷史與文化，仿佛泉州已然成為中國伊斯蘭教的一個中心區域。
筆者認為，伊斯蘭文化從泉州回民社區隱退及其近幾十年的“復興”，與當地宗族制度的發達有相關性乃至因果關係，即所謂“成也蕭何，敗也蕭何”。在以下討論裏，本文首先討論歷史上泉州港的勃興如何成為當下地方尋求歷史族群性和多元文化表述的時空維度；其次，將論證具體的回民社區之宗族組織與伊斯蘭文化的消長，即宗族組織的建立令伊斯蘭文化退出了當地回民的社會生活，而宗族制度的核心——祖先崇拜——卻又是零星的伊斯蘭文化得以留存的因素；再次，討論宗族組織的復蘇與穆斯林認同建構。在結論部分，通過簡述當地回民共同體如何成為泉州多元文化代言人，筆者將泉州個案置於全球化的語境裏審視，從而強調一個基本認識，即：全球化與地方化或者“再地方化”是一體的兩面。換言之，沒有全球化，泉州地方的文化景觀可能呈現出完全不同的面貌。
泉州港的勃興與地方穆斯林史
理解泉州回民，應與中古時期之“海路穆斯林”( Maritime
Muslims)
聯繫起來——他們的歷史與泉州港的興衰密切相關。[1][2][3][4][5][6]泉州作為歷史上的一個商埠，主要是在橫跨歐亞非大陸的阿拉伯帝國崛起之後，挾日益頻繁的海上貿易發展起來。其時，泉州之地生活著許多經商的外國僑民，他們的曾經存在使我們瞭解到：今天我們稱為“回族”的族群，有一部分人的先民是通過海路來到中國的，他們主要是從事貿易的商人。而構成回族先民的另一部分——隨元朝遠征軍從陸路而來的外國穆斯林，其基本職業則是士兵或者工匠。
唐時，泉州成為與廣州、揚州等城市齊名之中國南方最大的對外貿易口岸。其時值阿拉伯帝國興起，阿拉伯人成為東西交通主要溝通者，在中國通過海路與外界交往的歷史上起了橋樑作用。許多阿拉伯人因經商之故來華。據載，阿拉伯在西元7
世紀初已派使節來華。到了武后天授年間（690～692年），住在廣州、揚州、泉州諸港的阿拉伯人數以萬計。[ 7]由於往來的外國客商的增加，廣州和泉州在歷史上曾出現“番坊”。居住在番坊內的外國人還享有一定的、類似所謂“治外法權”的權益，除了繳納政府要求的稅收之外，有一定程度的自治。番坊內設有番長，他們是管理外國僑民宗教和社會生活的執行官員。這些番長可以由外國人來擔任。[8][9]中唐以後，僑居泉州的外國人更多了，當時的一些詩文對泉州五方雜處的景象也有所描寫。中古時期，僑居泉州的外國人多有信奉伊斯蘭教者。據傳，唐武德年間（ 618~626年），穆罕默德曾遣弟子四人來華，其中兩人分赴廣州和揚州，另有兩人則到泉州。此二人最終歿於泉州，被葬於東門外之靈山，其墓即今之“聖墓”。[10]無論此說可信度如何，聖墓的存在無疑說明了伊斯蘭教在當地歷史上的地位。
許多人對大量居住在泉州的外國人為什麼在元以後不見記載感到興趣。的確，數量如此之多的外國僑民從歷史記載中頓然消失確有令人費解之處。不少人認為，文獻記載的發生在元末泉州、肆虐長達十年的“亦思巴奚”[11]之亂，對當時生活於泉州的外國人的命運有著直接的影響。有關這一事件的來龍去脈，學者曾有探究，此恕不贅述。總之，在歷經那場由波斯武裝商人集團挑起的，使包括外國穆斯林僑民在內之全城所有生靈塗炭的動亂之後，泉州的外國人聚居區不復存在。外國僑民紛紛外逃，而那些因與當地人通婚成家，定居泉州或已歷經數代者，則只能就近逃避。[12][13][14]一般認為，這些人的後裔構成了今日之泉州回族。
然而，根據上世紀50年代初的一份報告，當時泉州僅有 153人聲稱為回族，他們分佈於33戶人家中。報告撰寫者認為，泉州回族之先民有兩支，分別來自海路和陸路。當時聲稱為回族者的153
人，其先盡為元時陸路來華者。顯然，早些時候由海路來華的穆斯林的後裔當時已不把自己視為回回或穆斯林。然而，泉州民間不這麼看。這份報告提及，泉州當地人認為，在近郊的陳埭鄉還有萬余人應為回族。此外，泉州城內尚有金姓者 200余，也應是回族。[15][16]
福建省政府曾根據民間的說法，於1953年派員到陳埭鄉調查丁姓群體，試圖確認他們的民族身份，但遭到了當地人的拒絕。靠近泉州的惠安縣百崎鄉的郭姓群體也在差不多同時接待了省裏派來的調查者，但他們也拒認自己是回民。[17][18]而根據存於福建省檔案館的材料，這兩個群體的確留有一些伊斯蘭文化孑遺，但這種些許的差異卻無法使當事人確信他們與鄰人分屬於不同的民族群體。而今天他們之所以願意強調他們是不同的“民族”，顯然是其“文化自覺”使然，儘管這種“自覺”有很強的建構性和功利性。今天，泉州在歷史上的繁榮已經成為當地建設多元文化古城的重要依據和文化歷史資源。地方穆斯林歷史和伊斯蘭文化遺產已經成為當地回民強調他們之所以為“回”的依託。由於在日常生活裏，當地回民已難以有任何族群標記，歷史也就成了他們族群政治籲求的“源頭活水”，他們尋找的其實是歷史族群性（historical
ethnicity）。
伊斯蘭文化的淡出與宗族組織的崛起
在伊斯蘭世界（ Islamic
world）裏，崇敬祖先並不少見，但是，以祖先崇拜為軸所形成的制度和組織，大概只見於我國的一些回民群體。事實證明，在中國南方的許多回族社區，都存在著不同程度的祖先崇拜現象。許多南方的回族社區都保留有族譜，所聲稱的祖先既有穆斯林，也有非穆斯林。[19]例如，百崎的郭姓就聲稱祖先是唐中興名將郭子儀，而陳埭丁氏族譜亦有出自北宋藏書大家丁度的記載。當然，僅有族譜難以證明宗族組織究竟制度化到什麼樣的程度，但是無論如何，它證明了宗族或家族觀念在中國社會中普遍存在，而回民有這樣的觀念，說明了他們的本土性。
今天，一提到泉州回族，人們便會聯想到居住于晉江陳埭鎮和惠安百崎回族鄉的丁姓和郭姓。陳埭鎮位於泉州市東南，距市區僅十多分鐘車程。百崎則在市區的東北面，隔泉州灣與陳埭相望，隔海可見泉州後渚港。在行政區劃上，陳埭隸屬縣級市晉江，百崎則傳統上一直隸屬於惠安，但這不妨礙我們將二者視為泉州回民的代表性群體。根據這兩個社區流傳的說法和族譜記載，我們可以確知它們的存在已有數百年歷史。然而，兩個社區社會歷史變遷的途徑很是不同。
根據丁氏族譜的記載，陳埭丁姓開基祖先大概在北宋末年從蘇州到泉州做生意。蘇州地近揚州，揚州亦為中世紀時的大商埠，自唐起就一直有外國商人居住。揚州式微較早，原來已在那兒經商的外國人完全可能遷移到其他地方，[20]將丁姓之祖理解為由那兒遷徙來泉的穆斯林商人當可接受。
丁姓遷到現居地是元末至正初年的事。至正年間的最後十年，泉州城內爆發了“亦思巴奚”之亂。丁氏族譜對此幾無記載，但“因避亂”搬遷的零星字句似乎透露了一些資訊。而有關丁姓搬遷最詳細的記載見於族譜之《兩莊孺人傳》一文。文中雲，四世祖(即開基祖)丁仁庵(1343～1420)妻莊淑懿曾語之曰：“丈夫當自營一方，括地力所出以長貲產充貢稅，即進不能效古人輸助邊餉，退亦不能為素封，安能向市厘混賈豎，規規逐微息耶？”據說，丁仁庵“遂從舅氏徙卜陳江”。[21]由此看來，丁姓從泉州搬到陳埭似乎又不是因為避亂。但他們的確是在泉州處於動亂之際搬到陳埭的。
定居陳埭之後，丁姓與當地居民互動頻繁，這在族譜中多有記載。丁姓顯然要求入門之非穆斯林媳婦皈依伊斯蘭。上揭《兩莊孺人傳》亦載，莊淑懿婚後，“棄華服而服縞素”，這應可考慮為皈依之舉。此雖孤證，然譜牒中多有丁姓先人保持穆斯林習慣，每日沐浴禮拜，資助修復泉州清淨寺的相關記載。這些都說明，丁氏搬遷之後，在相當長的時間裏一直遵奉伊斯蘭教。因此，推論莊淑懿皈依伊斯蘭應在情理之中。
丁氏族譜中記載伊斯蘭教信仰最詳者當數《祖教說》和《感紀舊聞》兩篇文字。在這兩篇文字裏，第12世孫丁衍夏通過他一生所見，記載了丁氏幾代人的伊斯蘭教信仰實踐，他也目睹了伊斯蘭教信仰如何從他的社區裏日漸淡出乃至消失。根據他“稚年”所見，丁氏尚存穆斯林之風：
由其教觀之，敦乎上世風氣之未開然也。如殮不重衣；殯不以木；葬不過三日，……榱以木棉，祀不設主。晨昏見星而食，竟日則枵腹。薦神唯香花，不設酒果，不焚褚帛。誦清經仿所傳夷音，不解文義亦不求其曉，吉凶皆用之。牲殺必自其屠而後食，肉食不以豚。恒沐浴，不是不敢以交神明。衣崇木棉不以帛，大率明潔為尚也，……[22]
以後，上述習俗急劇變遷。丁衍夏對此有詳細的描述，如“殮加衣也，葬逾時也，榱麻棉半矣，祀用主矣，封用壙矣，祭列品矣，……天多不拜矣，齋則無矣，牲殺不必出自其屠而自殺矣。衣以帛矣，交神不皆沐浴矣”等等。我們看到，到了丁衍夏的晚年，丁氏穆斯林習俗盡失，祭祀祖先時已使用金帛，吉凶用黃冠浮屠，葬擇十日並有停殮十餘年方下葬者，而且還食用豬肉等等（同上書）。
丁衍夏生活于萬曆年間，我們因此知道，丁氏在這一時期改變了他們的穆斯林認同。族群性理論趨向將認同視為一種與其他表述有關的主觀位置（ subjective
position）。[23]按理說，認同是主觀的，古人的認同很難確定，但是，丁氏族譜裏的許多文字能幫我們最大程度地確定他們的認同，上述丁衍夏的文字可為證。那麼，究竟是什麼力量使得丁氏在這段時間發生了認同改變？綜合族譜其他記載可知，丁氏宗族也是在這段時間裏建立的。
族譜資料表明，自明弘治年間（1488～1505）起，丁氏的穆斯林認同就開始遭到一些族人的挑戰。丁衍夏的祖父、丁氏十世孫丁儀于1505年考取進士，為報謝祖恩，丁儀第一次在丁氏歷史上“以士大夫之禮祀於先”。而伊斯蘭對此的反應顯然是消極的：丁儀決定以士大夫之禮告慰先人時，“回教未敢有違”。[24]繼丁儀中榜之後，其侄和侄孫丁自申、丁日近父子接連折桂，獲進士功名。一門三代進士，自是轟動一時。更為重要的是，他們的成功直接導致了以祖先崇拜為核心的儒家的說教倫理將原有的伊斯蘭信仰擠出了社區的日常生活。
丁姓族人在明清兩代共出有進士16人、舉人21人、歲貢15人。[25]而在16名進士當中，有明一代者為9
名。這種成就必然是建立在教育普及的基礎之上的。因此，有研究指出，至遲在明嘉萬年間（1522--1620），丁姓建立了祖墳、祠堂、族譜三大要素完備的宗族組織，[26]族人內部形成了士紳集團，這是伊斯蘭信仰在這一期間迅速廢弛的重要因素。[27][28]
百崎是福建省唯一的回族民族鄉。郭姓不僅是一個回族社區，而且還是一個大宗族。[29]在包括自行車在內的現代交通工具出現以前，由於道路崎嶇，丘陵阻隔，交通極為不便，百崎因此而顯得較為偏僻和閉塞，儘管它離泉州城並不算太遠。對於歷史上百崎的陸路交通之難，明萬曆二年離職的惠安縣令葉春及謂之“險厄莫過於此”。[30]因此，海路反為史上當地居民與外界交通之捷徑。
筆者寫有一篇英文長文，討論百崎郭姓回民的歷史和社會文化及社區史上幾經起伏的穆斯林認同。筆者認為，郭姓社區的發展與認同表現與當地的自然環境和地方歷史存在著相關性。[31]在過去，百崎除了交通不便之外，其他自然條件對經營農業而言也很不理想。葉春及當年就已觀察到，當地人“食海者十之六七”。[32]顯然，歷史上長期以來，當地人除務農外，還必須仰仗其他經濟來源。百崎之地多山，且以風化花崗岩剝蝕臺地為主，因此許多地方植被稀疏，水土流失至為嚴重。如此之地質地貌必然形成缺水的自然條件，因而不利農業生產，故而當地人在農業之外還得從事捕魚、海上運輸、灘塗養殖等以敷日常所需。由於當地多花崗岩，故多有石匠。歷史上的這種經濟結構形成了當地帶有性別特點的職業分工：由於農作不足以敷日常所需，男性一般都得外出從事如上所述的行當以補貼家用，女性則在家操持農業。
鑒於上述原因，我們必須考慮到這麼一個假設，即：男人經常在外尋找機會掙錢，可能會給社區凝聚力帶來負面的影響。筆者在田野調查中曾多次向不同的報告人提出這一問題，他們都給予肯定的答復。從長遠的角度看，一個社區的男性成員經常外出肯定對任何需要集體參與方能存在的儀式性活動是不利的。這種情況當然對伊斯蘭教在百崎歷史上的起伏有所影響，但也同樣是宗族組織建立和發展的障礙。如果認可宗族組織的建立直接導致伊斯蘭信仰在陳埭丁姓社區全面廢弛，[33][34][35]那麼，它的不完善或發育不良不啻為伊斯蘭文化能在一個理學教化高度發達的區域內堅持下來的福音。事實的確如此，伊斯蘭教直到上世紀40
年代才從百崎退出歷史舞臺。然而在僅隔一海灣、同為穆斯林的陳埭丁姓社區，這是發生在明朝萬曆年間的事（同上文）。
田野和族譜資料證明，百崎郭姓宗族在制度化的程度上，難以同當地其他相似規模的大族媲美。這種情形多少同族內沒有出現士紳或精英階層有關。[36]前已述及丁氏族內勸學之風之盛，相比之下，郭姓在這方面乏善可陳。除了個別秀才外，郭氏在歷史上僅在清道光年間出有一名舉人。[37]據瞭解，在歷史上，郭氏族人普遍不重視教育。[38]因此，百崎在歷史上沒有出現過士紳集團。
顯然，這種狀況的形成與所處自然環境條件、與之相關的生計模式以及該模式反過來對每日生活所可能產生的影響等緊密相關。環境阻隔所造成的閉塞，以及人們終日除了為生存而奔忙，難以有其他投入的狀況，終使百崎成為以儒家式成就為代表的文化中心地區的邊陲或邊緣地帶。然而，也恰恰是這樣的條件，伊斯蘭教才有可能在“嘉靖倭患”所帶來的“掌教失傳”的混亂狀況之後，一息尚存，因而能在康熙年間得以局部復蘇。[39][40][41]
泉州地方史多有“嘉靖倭患”記載。明嘉靖年間，倭寇襲擾東南沿海，給地方民眾生活帶來很大衝擊。陳埭於1560年遭受倭寇襲擊，倭寇上岸後並未立即離去，而是在那兒逗留了相當時日。從族譜記載可知，這一事件幾乎使丁氏社區解體。倭寇將房屋盡毀，大部分族人為避禍逃到泉州城內。根據丁衍夏在族譜中的記載，社區在倭患之後陷入了危機之中，日常生活處於失序狀態，更別提一息尚存的伊斯蘭教儀式生活。[42]郭姓族譜也記載，在萬曆年間，郭姓亦遭“兵燹之災”並因此而“出教”。[43]
雖然倭寇的襲擾對兩個社區業已式微的伊斯蘭教信仰來說是致命的，但在其後的社區重建和人們恢復日常生活的過程中，丁姓內部的士紳集團充分利用機會，將所有的儀式活動定於一尊，致使伊斯蘭教幾無重振之可能。其時，在外地為官的丁自申已退歸故里，並儼然以族務掌管者自居，主持了丁姓宗祠的修建。萬曆二十八年，新祠堂落成。在重開祭祖盛典時，丁自申彙集族中耆宿鄉紳為祭儀定制，以儒家的“禮”為準繩制定了一些制度。在這一過程中，他們還試圖保持一些與伊斯蘭教有關的固有習慣，但目的僅在於緬懷祖先而已。由族內鄉紳耆宿出面為祭祖定制就是公開承認祖宗風習泰半已廢的現實，以禮定制實質上是通過族中權威把儒家的倫理信條直接灌輸到回民社會生活之中，用儒家的行為準則來框定儀式過程，正是整合社區之有效手段。由是觀之，丁姓族內的官僚、鄉紳、文人等確是在社區穆斯林認同改變的過程中起了至關重要的作用。在倭患之後，郭姓社區也出現解體，卻沒有如丁自申那樣的人出面進行社區重建。換言之，儒家大傳統的一套無法以此為契機統制郭姓的社會生活，這就為日後伊斯蘭教薪火在社區內局部複燃留下一線生機。
但是，有趣的是，雖然伊斯蘭教在與祖先崇拜消長的過程中從丁、郭兩個社區淡出，但一些與伊斯蘭教信仰有關的文化元素又憑藉祖先崇拜得以保留。我們都知道，絕大部分的社區民眾在日常生活中並不恪守“清真”，但他們有不少關於對穆斯林祖先崇敬的說法，在日常生活中，零星的伊斯蘭文化傳承也都附著于祖先崇拜的主軸之上。
其一，丁姓在傳統上不得以豬為牲祭拜遠祖。他們一直有這樣的說法，祖先不吃豬肉，所以不得在大宗祠祭祖時上豬肉。大宗祠是宗族舉行春冬二祭團體性儀式的場所。雖然在上個世紀90年代初，陳埭丁氏宗祠已被佈置為丁姓回族歷史陳列館，但近些年來重新在正廳神龕上擺上了眾多祖先牌位。與傳統做法有所不同的是，這些牌位均為綠色，這顯然是近些年來的“發明”——從國外穆斯林文化“挪用”（ appropriation）而來。郭姓則在無論大小的祭祖場合都不以豬為牲，不供奉豬肉。
其二，丁姓有一說法，“不吃牛肉不是陳埭丁”。閩南為水田稻作區域，傳統上牛是農活的重要幫手，人們通常不忍食之，所以閩南農人不吃牛肉表達的是情感。顯然，“不吃牛肉不是陳埭丁”表達的是一種與周圍鄰居的不同，是一種認同的表達。可是，這一認同長期以來絕非族群或者民族認同，而是一種對於自己祖先的認同，是宗族的認同，只是到了這些年來才加上了族群性的意涵。
其三，陳埭和百崎回民社區都流傳有許多關於自己祖先是穆斯林的傳說。丁姓社區一直有“皇帝賜吃豬肉”的傳說。據說，丁姓十二世孫丁啟濬在朝為官，與同朝的奸臣魏忠賢有隙。魏欲加害丁啟濬，告皇上曰丁有欺君之罪，說丁不食豬肉屬欺瞞行為。皇帝生疑，遂設宴於朝。席間，丁啟濬果然不肯動箸。皇上問其緣由，丁答曰：“我吃則背祖，不吃則欺君，很是為難。”感其坦誠，皇上遂賜丁姓不必拘泥於教規，可食豬肉。這顯然是編出來的故事，但為什麼編這樣的故事？而這樣的故事說明了什麼問題？這則故事的流傳顯然說明了歷史上一段時間之內，丁姓族人對身份認同的一種糾結。
其四，郭姓素有“葬不擇日”之俗。此俗今天已成為當地人族群性的主要表達。閩南地區傳統上有根據黃曆擇日下葬之俗，郭姓無此俗說顯然與祖先穆斯林講究速葬有關。
其五，郭姓許多家庭都有一套專門用於祀奉先人的器皿。平時，他們都仔細地把它們包裹好，只有在先人的冥誕和忌日時取出使用。這套器皿平時不得使用，以免“不潔”。
其六，郭姓社區有“禁油”和“請經”傳統。“生不清真死清真”是當地不少人恪守的習俗。大限將至，面見祖先之前，老人們在最後的若干時間（有的堅持數年）內行此俗。他們不再接觸與豬有關的食物，此“油”之喻也。[44]“請經”則是舉凡發喪，喪家均將《可蘭經》請來陳於靈前，並在出殯時由一男孩手捧走在頭裏。行此俗，祖先崇拜為核心。在過去，大部分人對“請經”之俗不甚了了，只是傳說為祖先“信大教”之物，用於葬禮。
上述這些一直保持在他們的社區生活裏。在改革開放前，宗族組織被視為封建父權制團體而被嚴格制止。然而，團體性的祭祀活動雖然不存在，家庭裏的祖先崇拜活動卻一直存在著。這構成了日後通過尋求“恢復”回族身份以振興宗族組織的社會基礎。
伊斯蘭文化“再現”與宗族復蘇
有學者認為，丁姓的回族身份是經過丁姓族人的“長期鬥爭”方獲政府承認的。[45][46]這一結論無疑來自某些報告人的一面之詞。事實證明，早在上個世紀50年代初，政府就考慮將丁姓與郭姓認定為回族，但遭到他們的拒絕。[47][48]此外，抗戰期間，由白崇禧提供財政支援、時屬“中國回教抗日救國會”、專事培養伊斯蘭宗教職業者的廣西成達師範學校，也分別在丁姓和郭姓中選取可造之才。這說明，儘管兩個社區許多人不願讓人視為“另類”，[49]但由於地方上都知道他們的由來與歷史，他們始終受到外來穆斯林及其有關組織的關注。[50]也因為這一點，他們在新政府的人口分類體系建構中，一開始就被注意。儘管丁姓在民族識別上並未被定為回族，政府長期以來卻一直把他們當少數民族對待。在集體化時期，陳埭人民公社每年都得到政府所撥的幾千元的少數民族專用款；政府每年都免費給陳埭公社寄贈《民族畫報》等雜誌。百崎郭姓則由於保留了一些較為明顯的穆斯林文化特點，因此，儘管他們不同意被列為回族，政府還是在1957年將他們定為回族。[51][52]儘管如此，在上個世紀70年代末之前，民族或者族群對於當地人——無論回或者漢——來說從來都不是個問題。儘管當地漢人都知道丁姓和郭姓的祖先是“番人”，但這從來沒有成為他們劃分他我的依據。我在田野工作期間曾到與丁姓相鄰的湖中村訪談，談及丁姓，我的報告人只是淡淡地說了句：“如果沒有民族政策，他們和我們沒有什麼不同。”[53]
丁姓直到1979年才向上級政府提出“恢復原有回族身份”的訴求，他們的這一要求很快得到了批准。從1953年到1979年，相隔整整26年。顯然，這樣的光陰足以使當地人知道政府的少數民族政策體現的是“恩惠”。據當年提出民族身份訴求的主要召集人之一所言，他時任陳埭人民公社工商組組長，負責辦理各種鄉鎮企業業主的營業執照。由於工作之需，他得看各種有關文件，因此也就知道了中央對農村少數民族集資辦企業有特殊的政策支援，如貸款上的優惠和若干年的免稅等等。當時，集體化還在，但經濟已經放開，政策鼓勵社員集資辦企業。他的確感受到成為少數民族將能給整個社區帶來益處。
這些現實考慮使得丁姓群體有了“恢復”其“原有回族成分”的念頭。但是，由於丁姓回族實際上是一個大宗族，這就使得當時的丁姓草根精英們有所忌憚，他們擔心即將進行的申訴活動會令人有恢復宗族活動之嫌。閩南之地宗族組織強盛，學界多有研究，[54][55][56]過去所謂“皇權不下縣”在閩南體現得很明顯。儘管陳埭就在泉州邊上，離地方權力中心談不上遠，但在民國時期，地方治理似乎仰仗於地方上的宗族勢力。那些在地方政治上勢力較大的宗族，被傅衣淩先生稱為“鄉族”（1987）。陳埭丁姓宗族過去是地方上的一大勢力，民國年間，曾有把縣大隊派來“彈壓”械鬥的隊伍繳械的紀錄。由於宗族勢力過大，1949年以後，政府一直對泉州一帶的大姓懷有戒心。當時，丁姓的草根政治家們對政府的民族政策理解得並不全面，都認為一旦成為回族，他們將有“自治”之權利，故而擔心申訴之事會因任何不可預測的因素落敗。因此，他們的“恢復回族成分”申訴一開始頗似秘密活動。他們甚至讓一位村民視為“個樣”[57]之人負責傳遞聯絡，說是一旦事情被指責，可以此人有精神問題搪塞。而這位聯絡者雖然有些讓人覺得行為舉止上與眾不同，但只是階段性的，平時頭腦十分清楚。他告訴我，他十分樂意當擋箭牌，如果他的角色真能給社區帶來好處。[58]
令草根政治家們意外的是，不僅整個過程沒有任何麻煩，而且在他們提交申訴之後不久，地方政府即給予積極的批復。獲得回族身份之後，丁姓確也在一定程度上享有他們自己所理解的“自治”之權。他們成為了具有“正當性”的少數民族，自然享有了國家給予的優惠政策。他們的一些宗族活動也在“民族活動”的名義下開始復蘇。[59][60]同時，由於他們的回族身份，他們也開始策劃如何表現自身的族屬。
由於丁姓早就不再恪守穆斯林的習慣，因此，如何使外界對他們的回族身份少有微詞並認可，就成為了擺在他們面前的任務。丁姓族人認為，改變已歷數百年的習俗，回到穆斯林祖先的習慣已不可能，因此，與其樹立公眾中那種“熟悉的陌生人”的回族形象，[61]還不如自成一格，以確立某種歷史族群性（historical
ethnicity）來強調他們之回族身份的正當性。他們在這方面的努力主要通過建立陳埭回族歷史陳列館的動機和文物的佈置及解說體現出來。在所陳列的陳埭回族表述中，設計者尋求的是使丁姓的穆斯林歷史、移居和發展過程與官方認可之以《回族簡史》[62]為代表的歷史表述相契合，從而將丁氏家族史嵌入到官方之中華民族話語框架裏，形成一種程式化、有著特定意涵之“獨白”(monologic)
或“線性”的(linear)歷史表述。[63][64]筆者在其他地方對此已有討論，恕不復贅。[65]
伊斯蘭教在陳埭回族社區“再現”的重要標誌是陳埭清真寺的建立。伊斯蘭教已在泉州淡出許久，陳埭丁姓早就不再尊奉，社區內幾百年來都未有過清真寺這類建築。然而，今日的陳埭矗立著一座包括教長樓在內的清真寺，建築上完全是西亞風格。關於這座建築的故事頗為生動，筆者在其他論文中已有敘述，此處不再贅述。[66]這個建築代表了當地自上世紀90年代起所出現的某種“伊斯蘭化”，這與全球化過程中旅遊業在世界範圍內興起有直接關係。而與此不無關聯的是，聯合國教科文組織（UNESCO）開始了對世界文化遺產的關注，泉州以它所蘊含的豐富的伊斯蘭教和穆斯林文化遺存，吸引了該組織。從1991年起到1994年的三年間，該組織兩次以“世界文化發展調查團”或“海上絲綢之路訪問團”的名義來泉州考察。由於團員來自世界各地的伊斯蘭國家，代表團希望能與泉州當地的穆斯林一起做週五禮拜。
這一要求讓福建省有關方面覺得棘手，他們於是同陳埭丁氏聯繫，詢問如何因應這一狀況。丁姓草根精英集中的“陳埭回族事務委員會”表示願意接受代表團的來訪，並保證能完成任務。其時為1990年春，距代表團的來訪日期僅一年左右。為解決這些問題，社區內部協同一致，有錢出錢，有力出力，不僅在代表團到來之前，在丁姓宗祠的邊上蓋起了一座阿拉伯風格的清真寺，而且還到內蒙聘請了阿訇，訓練族人掌握一些起碼的穆斯林舉止規範。同時，他們還在族內選拔了一些青少年到外地接受伊斯蘭經堂教育，希望重歸伊斯蘭從年輕的一代做起。[67]
最讓丁姓精英們感到自豪的，是他們對祖墳的遷移。在此之前，丁姓的十數封祖墳分佈在泉州各地。丁氏祖墳遷移並建立起墓園的契機是泉州市的市區建設與城市化。上個世紀90年代，由於城市建設需要，丁氏一些散佈在泉州不同地區的祖墳需要搬遷，“陳埭回族事務委員會”的草根政治家們隨即與地方政府博弈。“陳埭回族事務委員會”呈遞給地方政府的遷墓議案包括了發展地方文化旅遊以吸引國內外穆斯林，以及推動地方經濟發展的內容，很好地將穆斯林認同建構與國家的需要結合在一起，因此得到了地方政府的支援，並因此得以在靈山建起了“穆斯林古墓群”，內有自南宋末年到明朝末年的祖先的墳塋十多封，而且在形制上皆表現為阿拉伯式石墓。丁氏對他們的這一舉措感到無比自豪，他們認為，這是“福建省最大的古墓群”，占地面積達五畝有餘。[68]
與此相適應的是，陳埭回民“發明”了新的祖先崇拜儀式，這一儀式巧妙地和他們的回民身份重疊。既然祖先遷葬到了靈山，原先在祠堂的祭祖活動也就可以通過墓祭來進行。新發明的祭祀是一種政治文化表演，人們通過它表現對先祖的崇敬之情，但主要還是一種公眾性的展演。在這一儀式當中，獻花、鞠躬、掃墓取代了獻祭，祭拜的時間則選在春節期間。在傳統上，春節是祭祖之春冬二祭的時間點。春節期間，閩南各地的宗族傳統上都要舉行團體性的祭祖活動，因此，丁姓這一新的儀式在時間上吻合了傳統的要求。另外，在傳統上，春節除了親友之間相互往來、慶賀節慶之外，閩南也有到親人墳墓做些儀式的習慣。所以，把掃墓作為儀式的一項環節亦符合傳統。如果穆斯林的開齋節正好與春節時間重疊，這樣的儀式就成為陳埭回族彰顯其“穆斯林認同”的場合，例如，1997年的墓祭就是如此。
近些年來，陳埭回民在大宗祠的祭祖活動已有恢復。宗祠雖然開闢了陳列館，但正廳神龕已經整齊地擺上眾多的牌位，這說明了在主宗祠祭祖已然恢復。在改革開放以來的幾十年間，各房支祠堂的祭祖始終沒有停過，但因主宗祠改造成歷史陳列館，祭祖大典一直沒有恢復。現在，丁姓崇拜祖先顯然有了兩套儀式：一套為社區內的，面對的是族內宗親；另一套是在祖墓，面對的是外人（public）。
除了開闢陳列館、建清真寺、修建祖墓群、發明儀式之外，新修族譜是陳埭回民宗族組織復興的重要體現。修族譜通常得不到政府方面的鼓勵，在上個世紀90年代，出版族譜被明令禁止。在黃樹民所研究的林村，村裏的宗族便聲稱新加坡的族親要求修譜和出版族譜，這才獲得官方的批准。[69]陳埭丁姓有修譜傳統，他們出版族譜的境遇與黃樹民在廈門林村觀察到的情況幾乎一致。在策略上，社區請了海外宗親挑頭。於是，分別來自美國、菲律賓、香港以及本地的四位宗親作為資助人，在香港出版了《陳埭丁氏回族宗譜》。[70]這部裝幀精美的宗譜總共耗資25萬港元。為了強調族譜的嚴肅性和具有學術價值，他們特意從廈門大學聘請了一位教授編纂。
從上面例子我們看到，丁姓回民很好地運用他們的回族身份恢復起宗族組織。當然，今天的宗族自然無法與傳統意義上的相提並論。在這一過程中，伊斯蘭教也在某種程度上重新回到了丁姓的社區生活中，儘管這種回歸是形式上的。由於丁姓在建立清真寺的同時，就開始選派族中年輕人前往國內與國外學經——接受伊斯蘭教育，所以也給社區帶來些許的信仰星火。最初，由於整個社區沒有伊斯蘭教信仰的環境，許多派出的學習者回到社區不久即故態復萌。可是近些年來就不同了，有些外出學過經者回來之後，已然堅持養成的信仰習慣。所以，宗族在復蘇的過程中借用了社區穆斯林歷史發力，伊斯蘭教也因此在一定的程度上“再現”于社區。這一事實其實是兩個傳統——祖先崇拜與伊斯蘭教——之間的互惠。
近些年來發生在陳埭回民社區內的回族和穆斯林認同建構運動是複雜的。對當事者而言，認同的表現形式並不重要，重要的是誰來操縱認同表達和選擇表達形式，以及所決定的形式是否有助於整個社區在國家認同政治的語境中積累“象徵資本”（symbolic
capital）。按布林迪厄所言，象徵資本“是信用（credit），但在最為寬廣的意義上是某種預付（advance）——一種憑證（credence）”，其所追求的是“來自外界的認可”（recognition）。[71]由是，選取的認同表達（identity
representation）遂超越了地方乃至國家的界限，與整個伊斯蘭世界聯繫起來。[72]
陳埭如此，百崎又如何？ 百崎在郭姓1957
年被政府定為回族之後，在集體化和後集體化時期的行政區劃上從屬於東園人民公社和後來的東園鎮。直到1990年 4月政府授意成立回族鄉後，百崎方從東園析出，升格為獨立的行政單位。筆者曾在田野調查中瞭解到，上個世紀90年代以來,
地方政府勵精圖治，卻遭到了當地人的詬病。我注意到，當地為了突出其“伊斯蘭文化特色”，自上而下地要求地方民眾參與所謂的“伊斯蘭商業街”等都市規劃。郭姓村民認為這些東西完全與他們無關，他們強調祖先是外國穆斯林，但他們祖祖輩在中國生活，不理解為什麼要用外國的東西來表現。所以，在村民看來，這些帶有所謂“阿拉伯風格”的建築完全來自“政府行為”。另一方面，他們也受到了陳埭丁姓的影響，從90年代後半期開始，成立了族譜編修會，緊鑼密鼓地編修族譜。同時，也恢復了宗族的祭祖活動，並且將足以體現其歷史族群性、鐫有阿拉伯文的石碑殘塊置於祠堂內。這方殘塊出土於當地，他們認為這足以證明他們的穆斯林身份。在郭姓百姓的觀念裏，真正體現他們為“回”的是他們之“葬不擇日”、“禁油”、“請經”、祭祖不得使用豬肉諸俗。這些，無不與他們聚焦于祖先崇拜的宗族意識緊密地聯繫在一起。[73][74][75][76]
結語
在過去的二十多年間，泉州回民宗族活動的復蘇與伊斯蘭文化“重現”存在著某種互惠過程。在這一過程中，宗族組織的活動導致了伊斯蘭教在某種程度上的“複歸”。更重要的是，地方政府，尤其是泉州地方政府充分體會到了地方上回民宗族的穆斯林認同建構運動對於地方經濟積極的推動作用，而地方回族宗族的活動也推動了泉州政府打造多元文化古城的策劃。泉州成為海上絲綢之路的一端，成為溝通東西世界的重要口岸，穆斯林在歷史上的貢獻得到了充分的肯定。而對地方歷史文化資源的開發又樹立了泉州地方與伊斯蘭世界交往的信心，泉州今天已經成為國內與伊斯蘭世界有著較多往來的城市，在那裏不僅出現了我國第一座伊斯蘭文化陳列館，同時，在阿曼等伊斯蘭國家的資助下興建了一座精美的阿拉伯風格的清真寺。阿曼、科威特等伊斯蘭國家的政府與民間人士都為陳列館和清真寺的落成提供了各種支援。
本文從歷史人類學的角度探討和追溯伊斯蘭教與宗族制度在泉州回民社會生活裏的消長——從祖先崇拜等儒家禮儀對伊斯蘭教的排斥，到彼此的復興與“再現”——與互惠。筆者認為，泉州回民成為泉州多元文化的代表一直得到各級政府的支持。當國家需要通過表現民族多元性來體現政權性質時，泉州的回民就在第一時間內被考慮為福建地區的當然代表。而當全球化進程加快時，泉州回民遂在某種意義上成為地方多元文化建構的代言人。
中國政府從20世紀50年代開始施行的民族政策對社會影響巨大，它不僅帶來了在客觀上與過去全然不同的民族構成形貌，而且也導致了人們自身群體認同的重新塑造。當這種由國家開鑼的認同政治進入當今之全球化時代之後，遂出現了爭奪和積累象徵資本之追求民族風格和“再地方化”建構運動，其背後之政治經濟學邏輯不言而喻。[77]吉登斯認為，全球化必將反身性（ reflexively）地帶來地方化，[78]全球化與地方化事實上為一體之兩面。如果說華琛[79]以東亞麥當勞為例,
破解了所謂全球化將給人類社會帶來同質性的文化的神話，泉州的回民則通過他們的文化傳統和認同再建構活動證明了全球化帶來的將是更為豐富的多樣與多元。這種多元建構支援了全球化的邏輯，即：在一個人們的社會網路日益鋪陳擴張，社會互動日益密集化的當下，人類社會將日趨多元。而出現在泉州回民中的祖先崇拜和伊斯蘭某種程度上的“再現”，以及二者之間的互惠共存，卻在某種程度上——至少在可以預見的未來——有助於避免韋伯對現代性、貝克[80]對現代性和全球化的隱憂——一種對於理性和現代性可能導致人類社會完全失去傳統而徹底俗世化、碎片化、原子化的悲涼。
【致謝】本文為參加2015年11月18、19日在日本神戶大學國際文化學部舉行的“華南穆斯林宗族的社會象徵與意義”研討會的論文。謹此感謝會議組織者王柯教授的邀請和各位與會者對本文的建設性評議。
附注略
來源: 蘭州大學西北少數民族研究中心
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