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古今中西視域交融論儒學——對儒家哲學與現代價值之關係的綜合辨析
一、從儒學看女性主義觀察視角的局限
女性主義作為一種社會運動和思潮的興起本身就內蘊著對過於剛硬的、由男性思維所主導的現代價值的反思。李晨陽論證了儒家仁學與女性主義的“關愛倫理學”（care
ethics）的共通之處，指出這兩種倫理學都注重個人德性和具體情境，並不機械地依賴所謂“普遍性的”規則條律，而且都主張“愛有差等”[4]。儒家仁學和女性主義的關愛倫理學的柔性特徵可以克服男性思維所帶來的“以理壓人”甚至“以理殺人”的弊端。儒學因此可以成為反思現代文明的可資利用的重要精神資源之一，其生命力灼然可見。
經由女性主義而重新認識到儒家哲學的意義是李晨陽所提供的一個的寶貴視角，在他的啟發下我們其實還可以更進一步，即變被動為主動，反過來立足於儒家哲學來反思女性主義。
有鑒於男性思維方式在政治、倫理領域以及環境保護等問題上的局限性甚至破壞性，女性主義突出強調了柔性智慧對我們這個時代的意義。根據李晨陽的分析，這種柔性智慧本來就內在於儒家哲學中。在他思考的基礎上，我們可以更進一步作出如下引申：對於儒家來說，過度的女性思維其實正如過度的男性思維一樣，也有其偏頗之處，因為儒家人格的理想狀態是剛柔並濟，雌雄同體，即有時要效法雄性的剛健，有時要妙用雌性的柔順。這一點在《論語》中孔子這個人物身上以及《周易》乾坤兩卦的卦德中都得到了鮮明的體現。為了對抗男性思維方式的陽剛高亢，而過於推崇女性思維的柔性特質也會導致一系列問題，說得更明白些，女性主義者們這種對抗式的思維方式本身其實也還是男性化的。
在如何“成人”的過程中，一個人所要對治的正是其性格中過剛或過柔的偏頗，修身的旨趣恰恰在於逐漸體證仁義、陰陽、剛柔、動靜等等兩極之間的平衡，也即雄性能量與雌性能量之間的平衡。綜上所述，我們可以說，一方面，女性思維所代表的柔性智慧在儒家傳統中固然一直受到了足夠的重視，但另一方面，對於儒家傳統來說，能夠平衡、融合男性思維與女性思維因而性格“中和”的“平淡之人”才是生命的理想狀態。[5]女性主義對此的認知顯然並沒有達到儒家哲學的深度，筆者認為這也正是女性主義的根本問題所在。[6]女性主義強調女性思維在現代社會的價值，是針對男性思維的矯正，它是特定時代面對特定問題而凸顯出來的思潮。作為一種社會運動用以推動現實生活中男女權利上的平等，女性主義的意義是重大的，但是作為一種哲學它是有其偏頗之處的。
在借重女性主義發掘儒家仁愛價值的同時，李晨陽又以之為鏡子自鑒儒家的不足。他舉董仲舒、二程、朱熹為例[7]，承認“儒家傳統在歷史上歧視婦女是眾所周知的”[8]。於是對於他來說，“應該如何對待儒家傳統壓迫和歧視婦女的過去？”成了必須面對的問題。儒家在理論上是否歧視婦女，對此學者們從不同的角度觀察後得出了各種結論，李晨陽也一一加以了關注。[9]筆者承認，在歷史上和現實中都有歧視婦女的事情，這個事實不容質疑，古今中西概莫能外，否則女性主義根本就沒有興起的背景。但是儒家在理論上是關於人的深層學問，女性也是人，而且還是具體的母親、妻子、女兒，如果說儒家在理論上歧視婦女，那等於說儒家沒有仁學[10]。“仁者以天地萬物為一體”，“民，吾同胞；物，吾與也”等等是儒家對待人和物之態度的經典表述，“歧視和壓迫婦女”之說與儒家的仁學顯然是格格不入的。至於理論與現實之間的差距，那是另外一個議題，也是人類生活中一個永恆的困惑。[11]如果我們回歸儒家哲學的內在理路，那麼李晨陽所強調的“儒家學者必須搞清楚儒家哲學在多大程度上可以從理論和概念兩個層面上接受女性主義哲學”其實只能是一個有其特殊針對性的課題。[12]筆者認為，在“中西比較”時如果我們先行擬定了西方思想為參照標準，這樣看待問題的方式就會過於被動，以至於容易被其所障蔽而不能看清事情本身。接續上文的論述，轉換視角跳出中西對立的抽象設定，回歸切實的問題，是勢在必行的。否則，我們往往會陷入人為設定問題、自我障礙的窘境。在此筆者且以“仁愛”與“博愛”之辨來顯明這一點。
“自由”、“平等”等西方近現代文明的崇高口號匯歸於“博愛”，這也被視為基督教的核心價值，而女性主義所強調的具體的“關愛”則是對抽象的“博愛”的反思。具體的關愛是由近及遠自然生髮的，在此意義上它是有差等的，但愛有差等並不等於反對博愛，況且沒有人懷疑博愛理想的崇高性，只不過博愛的情懷往往流於不切實際，它不可能是真實的生活的日常。這也是李晨陽受女性主義思潮的啟發所要突顯的儒家仁學與女性主義關愛倫理的契合之處。此前學者們常常以基督教文明的博愛為參照而批評儒家所主張的愛有差等。儒家所遭受的反對最晚從墨子時代就開始了，這也是很多學者們把墨家“兼愛”與基督教的“博愛”相提並論以針對儒家的緣由。在對兼愛（博愛）與仁愛（關愛）之關係的綜合辨析中，李晨陽其實是看清了仁愛的實質的，所以他說“儒家並不反對廣泛的愛”，只不過儒家對不同人的愛”不僅僅有種類的不同，而且還有程度的不同”[13]。但是他又認為“孟子顯然沒有對墨子的思想做同情的理解”[14]，根據上文的分析，這是值得商榷的，因為孟子是在反思、消化兼愛之後才強調仁愛的，
正如今天女性主義是在反思、消化博愛之後才強調關愛一樣。
對人的愛是女性主義的議題，對自然的愛則是環境保護主義的議題，這兩者之間是密切關聯的，也就是說人與人、人與自然的關係在現代社會同時出現了嚴重的問題。我們更深入一點看，就會發現科學（以及技術）所要處理的是人與自然（人的身體和心理也都被看作自然物件或現象而加以科學的解析）的關係，而民主所要處理的是人與人之間的關係。[15]女性主義和環境保護主義者可能不會把男性思維方式、暴力征服欲等與科學和民主直接關聯起來，但筆者認為現代意義上的科學和民主是男性思維的產物，天生具有暴力屬性，它們與崇尚理性、高呼博愛等口號混合在一起，賦予了西方暴力征服世界以道德上的正當性。和男性思維、男性生存方式的暴力色彩相一致，被理性、博愛等觀念所裝點的科學和民主被男性化的頭腦很自然地用作了暴力征服的工具；科學和民主被理性化、普遍化的過程，也是其被暴力化為征服工具過程。
李晨陽辨析了儒家仁學和女性主義關愛倫理學的契合之處，肯定了柔性智慧對當今世界的巨大意義，但他同時仍然堅稱科學和民主是對儒家的最大挑戰，筆者認為這也是值得商榷的。接下來筆者將就此作進一步的辨析。
二、從儒學看科學和民主的工具化及其暴力傾向
結合上文的論述，筆者認為，把科學和民主視作對儒家傳統的挑戰是值得質疑的。現代意義上科學和民主觀念是逐漸演化而來的，二者都經歷過一系列的“革命”才逐步外化在現實社會中。我們且把1840年的鴉片戰爭看作儒家社會所遭受的來自西方世界的強烈衝擊的開始，此後持續不斷的動搖了中國人生存信念的其實並不是科學和民主，而是一股越來越無法抵禦的暴力（violence），這股暴力與科學和民主之間的因果關係才是真正的歷史之謎。筆者在此強調這個顯而易見但卻不願被現代人真正正視的事實，乃是為了表明，所謂的科學和民主並不內蘊一種對待自然、對待人的道德理性。我們今天談論環境保護主義，談論女性主義的關愛，其所對治的問題其實是現代雄性文明的“沉屙”。而儒家傳統對此是有真知灼見的。曾經被斥責為保守和落後的儒家觀念，現在又極具諷刺意味的反而成為女性主義的時髦。世界運行的暴力模式即“叢林法則”如果得不到調整，這樣的“輪回”還會繼續下去。
震懾於這股暴力，儒家傳統中的中國人開始不斷的自我“鞭撻”，經歷了一系列重新做人、重新組織社會的艱辛探索。新文化運動中所高呼的“德先生”和“賽先生”對於已經在西方“船堅炮利”的“淫威”中掙扎了大半個世紀的中國人來說並不是什麼新鮮的觀念，而且彼時清朝政府已經被推翻數年，此前為了尋求“自強”——通俗的說就是爭取盡可能快的利用同樣強大的暴力把自己武裝起來以避免繼續遭受暴力性的破壞和侮辱，已經有過各種落實科學和民主的嘗試，可是我們所掌握的暴力並沒有適時的變得足夠強大，中國人自我責備、甚至不惜自我否定的聲音從來沒有停止過。對此學者們有許多討論，但筆者個人認為，這其中的根本原因，乃是儒家中國人的內心並不接受這一種根本旨趣在於“崇尚暴力”的“剛性的”“野蠻的”文明。此外，真正關鍵性的問題是，社會風俗亦即倫理世界的形成，並不是可以一蹴而就的，移風易俗需要長時間的沉澱，而且已經形成的倫理世界作為一個有機體其實是這個群體進一步自我更新的基礎，任何新的東西都必須依託這個有機體才能得到真正意義上消化。按照這個思路，儒家社會如果還是活的，那麼它就有能力消化一切有營養的新鮮事物。平心而論，科學和民主的營養是有其限度的，世界各地或多或少都遇到了消化不良的情況。李晨陽也清楚的看到了，“民主是一個複雜的現象，絕不限於歐美國家的模式，各種文化與民主的結合成為一個迫切的問題”[16]。儒家社會並沒有刻意拒絕過吸收其中的營養，但是至於如何“消化吸收”並不是一個純粹觀念上的事情，因為一個社會同一個作為個體的人一樣，首先得健康的活著，才能享用文明盛宴，汲取各種文明菁華。在這個意義上，“中體西用”是當然之理。如果撇開科學和民主的暴力指向，單純地回歸科學和民主的工具性內容，那麼只要是有可能給人類帶來福祉的工具，人類都可以善加利用，把“正德、利用、厚生”視為一體、強調“政在養民”（《尚書‧大禹謨》）的儒家社會沒有理由拒絕使用好的工具。
更進一步地說，科學的內容涉及對世界的認知，其根本原則是求真，民主的內容涉及人與人之間的相處方式以及以此為基礎而建立的社會組織形式，其根本原則是向善；求真與向善把人的生命導向自由，而自由的生命所過的乃是一種審美的生活[17]。求真、向善與審美的精神要求並不是工業革命、社會革命之後的人才有，它們是人類精神的本性，自有歷史以來就內在於人類的生活之中，得到了持續不斷的顯化。[18]我們並不能抽象的使用科學和民主這兩個概念。就當前的現實而言，我們更不能簡單地用這個兩個概念來區分西方和非西方。
先說近現代科學為什麼不是儒學的挑戰。李約瑟的研究至少表明，儒家為主幹的中國傳統對自然的認知水準是有相當深度的。如果我們不是被動且片面的按現在的標準去評判，而是盡可能貼切的回歸到中國傳統的語境中去理解那一套獨特的話語，我們找不出任何理由來認為現代科學對於中國傳統認知來說是挑戰，原因很簡單，如果在自然認知上中國古人的錯誤是顯然的或者其認知是淺薄的，那麼理性的現代儒家沒有任何理由拒絕更正錯誤或者提升其認知水準，但是如果中國古代知識體系中有相當精彩的部分所涉及的是完全不同層面的認知，比如中國古代的易學、醫學、道家道教的各種方技數術，那麼就需要有“道並行而不相悖，萬物並育而不相害”的胸襟和見地，而不是盲目的自我否定或者情緒化的自我肯定，因為在認知上有理性的人只講對錯深淺，沒有任何理由和必要把現代自然科學視為挑戰或者威脅。舉例來說，現代中醫完全可以利用一切現代醫學的理論、技術和儀器設備等，因為所有的這些都是廣義上的治病“工具”，而且它們在一定程度上有明顯的效果和治病的優勢，實在沒有拒絕的理由。在這個意義上，西醫並非中醫的挑戰；西醫之所以變成了中醫的挑戰，那是因為西醫往往出於無知而輕率否定中醫，但這種情況就像現代社會的人自以為是的認為現代生活方式當然比古代更高級一樣。其實，中醫和西醫並不正面衝突，西醫的一切完全可以為中醫所用，這裏的重點是，在學習接納西醫的同時，中醫能保持自身的素養而不自我迷失，並清醒的認識到，中醫的現代價值在於其中所包含的對自然和人的生命的微妙洞察及其看待疾病和健康的柔性思維方式。[19]中醫給現代人提供了反思現代醫學的不足及其所面臨的困境的視角，它對現代人是有啟發意義的，並不就是現代認知的對立面。[20]
再說到民主，它之所以被看作一種自帶光環的現代價值，是因為現代人帶著偏見擬構了歷史。高揚民主與妖魔化儒家傳統在中國現代革命史上是同時進行的，它與對科學的提倡同步，一起造成了古代與現代、東方與西方的抽象對立。如前文已經言明的，民主的實質關乎人與人之間的相處之道以及據此觀念而推行的理想的國家組織方式，但這些內容其實正是中國傳統儒學的核心。儒學的社會理想、國家理想、天下大同觀以及作為這一切之基礎的身心性命之學作為一個一以貫之的整體，把物我、群己等方方面面的關係都考慮得系統而周洽；對在現代社會出現的所謂個人主義與社群主義之爭、人類與自然之關係等等問題儒家的解答仍是深刻有力的；儒學啟迪了古代的中國人過“親親、仁民、愛物”、“不憂、不懼、不惑”從而“樂天知命”的生活（修身），肯定人的社會性，重視國家的意義（治國），這些在中國古人嘔心瀝血以經營國家、艱難困苦而自強不息的漫長歷史中都得到了令人震撼的呈現。[21]況且，儒學對西方啟蒙運動的開展有著深刻的影響。[22]
以上只是筆者對儒學作為中國社會中長存的一個關於生命之道的深刻而光明的理念所作的勾勒式的鋪敘。在近現代中國，民主與儒家的關係一直是個敏感的話題，相關的論著已經非常豐富。[23]李晨陽認為“儒家裏當然有不民主的因素。可是，不民主的因素不一定就是不好的因素”。人們一般想到的民主的對立面是獨裁、暴力，但他認為儒家所注重的德行比如仁、義、忠、孝等以及注重家庭、求同存異的理念也屬於“不民主的因素”，因為它們“可以跟民主、自由相矛盾”[24]。李晨陽所關切的是如何保住儒家的“特色和特長”，而“不失去自己”。筆者則傾向于立足生活的現實，以回歸問題本身的方式來看待民主。在哲學的意義上，儒家傳統和民主並沒有實質性的衝突。如若論及儒家社會的歷史，它其實和我們今天的現實一樣，有光明也有黑暗，有秩序也有混亂。儒家對政治的理解是治亂興亡“存乎其人”，事在人為。各就各位努力奮鬥再加上因緣和合就是太平盛世，否則就是亂世，因此在經營家國上從來就沒有一勞永逸的事，所有制度的建立和維護都是共同生活在一起的人或直接或間接共同努力的結果，而隨時推移的變革也是根據具體的生活需要而來。儒家推尊聖王，尊崇君主，是其政治哲學的一部分，君主所代表的是國家的權威性和神聖性，這是維繫社會穩定之所必需，真正需要被建立其威信是那個“位”，爭坐此位的人可能很多，但究竟誰在那個位置上並不是事情的重點，只要這個在位的君主不影響國泰民安。我們甚至可以進一步認為，一個國家是君主制還是共和制也根本不是重點，因為從古至今任何一個國家的有序運轉都需要一個金字塔式的權力結構的支撐，對於政治而言，真正的關鍵是百姓的柴米油鹽以及人與人之間關係的和諧有序，否則人們就會被無窮盡的貪欲、恐懼所左右而身處無休止的生存競爭之中。
現代意義上的科學和民主在時間和空間上確實較早的進入了西方的歷史，但它們對於東方儒家傳統來說並不必然就是異質的，因此構成了對東方儒家的挑戰。如果科學和民主是真與善的外化並且確實毫無疑問的把人的生活變得更美了，那它們在實質上就是人類的理性精神的產物，既是西方的也是東方的，當然會順其自然的為所有的人所共用。但是事實上它們並非如此單純的就是真知與博愛的化身。
科學（以及技術）和民主都變成了“剛性的”工具，人類利用它們變革自然和人類自身的生活。作為工具，它們有被發明和利用的具體時空，但其屬性本身是無所謂西方或者東方的，比如，今天的我們如果沒有特定的語境而直接宣稱“眼鏡或者計算器是西方的，養蠶絲織技術或者詠春拳是東方的”，除了引起一點奇怪的情緒之外，實際上是沒有意義的。作為仍然操心的生活著的人類，在努力使這些工具的效能變得更加高強的同時，還必須拓展相應的“柔性的”智慧之道以駕馭這些工具。“以道馭技”，減少或者避免已經被工具化了的科學和民主所可能造成的破壞，正是當今的儒家仁學和女性主義關愛倫理學的究竟旨趣。
在這個意義上，古代與現代、東方與西方並不是對立的，精神性的人類一直都在努力探索自身與自然，尋求更好的彼此相處之道，以期能過上審美的生活，儒家不是例外。
現代人在過於崇高的意義上使用科學和民主這兩個概念，刻意製造了古代與現代、東方與西方的對立。所謂的“進步”在根本上僅僅是此刻尚且活著的“現代人”用以增強自我存在之“優越感”的一個虛幻的“意識形態”，因為每一個時代的人都有他們的問題要去解決，都生活在生死愛欲的掙扎之中，活得並不一定就比過去的人更高明，當然也不一定比未來的人更落後。從根本上說，“中西比較”的內在理路還需要進一步明晰。以真、善、美為內容的大自由是活著的生命要去努力實踐以至親證的，它們並不現成的就在那裏可以被你直接享用。[25]
三、儒學的自我更新
最後，筆者想接續李晨陽的思考談一談儒學的自我更新以及中國哲學的世界性問題。筆者認為，在近現代學者們的儒家思想研究中，存在一個顯著的問題，那就是把儒家從中國文化整體中割裂出來孤立對待。但是這樣的儒家是抽象的，只存在于學者們的大腦裏，在歷史上根本不曾存在過。儒家固然是中國文化的主幹，但在先秦時代，沒有與上古六藝之學和先秦諸子不相關的儒家；此後，當儒、釋、道漸漸成為中國文化的三大柱石，也並沒有與道家／道教或者佛家不相關的儒家。儒家根源于六藝古學，總攝諸子百家，比如道家的智慧就並不會被儒者排斥在外，而道家正是柔性智慧的突出代表，正如上文所論，柔性智慧就被很好的整合進了儒家修身治國的學問中。以此為例類推，再就學術史加以詳實的考察，我們就會發現，現在學術視野中那個可以被概念標定邊界的抽象的“儒家”是不存在的。
李晨陽說：“在同一個社會裏常常出現不止一種價值系統，所以也存在不止一種價值配置。中國古代的兩種價值配置分別體現在儒學與道家中。在當今美國，某種程度上說，自由主義與社群主義之爭便體現了不同的價值配置之間的爭論。”[26]因此之故，他認為道家強調“自然無為”，儒家強調“循規守禮”，“儒道合一的配置就是矛盾的”。[27]李晨陽這裏所談論的雖然是中國的儒道之別，但他的立論所牽涉的應該是世界各大文明因價值取向不同而造成的“文明衝突”問題。其實，“儒道互補”才是中國古人精神世界的真相，李晨陽對此當然也是了知的，他們之間並不存在矛盾，具體理由如上所述。此外，日常生活中人們所面臨的一般意義上的價值衝突以及由此而引起的價值選擇的困難，[28]其實是知性（understanding）頭腦的瑣碎的功利性算計，而與這些所謂的價值相對應的其實只不過是個人內心的欲望，因而它們還談不上是真正意義上的理性（reason）層面的“基本價值”。[29]其實，深層次的精神性的基本價值觀念共出一源，它們之間是有機相生的關係，並不相互衝突。在價值問題上，儒家因此一方面強調“本”與“末”、“源”與“流”的區分，但另一方面由此又肯定了所有本源於人之心性的各種具體價值之間其實是相互滲透的，
它們共同構成一個有機的整體。
筆者主張一種“大儒學”的觀念，其成立的根據在於，儒家社會既有接續傳統的一面，也有融匯新知的一面，這其中的節奏、程度以及激進和保守兩者之間的動態平衡雖然因時而異，但它確實一直都在變革之中。儒家傳統既堅守宗旨，也崇尚變化，其本身就是一個大冶洪爐，無所不容，無所不化。一方面，儒者自強不息，剛健篤實，推崇政治與教化，將修身與治國融為一體，以民為本，移風易俗，積極務實；但另一方面，儒者也厚德載物，柔順謙虛，有大胸懷大眼光，儒、釋、道兼修，並沒有狹隘的門戶之見。這也正是剛柔並濟、負陰抱陽的典型儒家人格。有了“大儒學”的觀念，我們就能理解，儒家其實一直都在自我更新之中，也將不斷的繼續自我更新下去，變化無窮，氣象萬千。
中國儒學可以很自然的融攝、消化諸種“光鮮亮麗”的現代價值比如科學、民主、女性主義、環境保護主義等，如筆者上文所論。而且，如果這些價值的最終根源是理性，那麼它們就既不是來自西方，也不是來自東方，而是來自人的心性。這就是儒家的見地。李晨陽說：“儒家所面對的主要挑戰，包括科學、民主、男女平等，無不源於西方，不參照西方，根本不可能深入地探討相關問題”[30]。我們以開放的眼光“看過去”，事情或許是這樣的，但是筆者認為我們還要具備返璞歸真、固本培元“看回來”的能力。畢竟，精神價值是世間最為公開和公共的，取之不盡用之不竭，無處不在，無時不有，但是又很容易被欲望心（生滅心）所物化，變成了互相爭吵、侵擾甚至殺戮的工具。對此，儒家的身心性命之學是有甚深領悟的。
“歷史的選擇絕不是為了人類的利益”[31]。近現代各種價值取向背後的真正驅力是滿足欲望（desire）和追逐權力（power）；這兩者已經使全世界忙碌不停，躁動不已，無所謂西方和東方了；科學和民主在現實中已經淪為這兩者的面具和武器，而且常常以激進化的方式直接演變為對自然、對人的暴力,甚至連與此相關的道德話語往往也是暴力性的（moral
violence）。女性主義和環境保護主義是對這種種暴力形式的被迫回應。儒家傳統的深刻意蘊和生機在於，她是現代人用以反省自身生存問題的重要參照，不是她受到了挑戰，而是她在挑戰現代人的生存方式。儒家傳統對潛藏在個人內心、人際關係中以及人對自然的暴力傾向是高度自覺的，並且有極其成熟的疏導和昇華之道。
在“尚德”與“尚力”之間，儒家知識份子的權衡和選擇是理性而務實的。“德”是生機所在，“力”是一時之用。世界的大勢是“尚力”，在此背景下從西方社會氾濫開來的種種價值話語其實是淺薄和庸俗的。包括李晨陽在內的近現代儒家知識份子們迫于話語權為人所控的時勢，不得不走一條極盡迂回的路，甚至不惜“屈己以從人”以迎合各種並不足夠深刻和徹底的問題意識。此中的苦心孤詣世所共知。這也是筆者覺得有必要重新厘定“中西比較”的方式及其內在理路的原因。在這個時代，無論是在物理空間上還是在精神領域，已經沒有界限分明的東方和西方。現代中國人當在超越中西對立、古今對立的基礎上，吸收古今中外的各種精神營養，變被動為主動，跳出現有話語框架，回歸心性，回歸事情本身。在這個過程中，中國哲學的世界性將日益顯明。
注釋：
[04]李晨陽〈儒家傳統面臨的五個挑戰〉，《比較的時代——中西視野中的儒家哲學前沿問題》，頁三十三─三十四。
[05][魏]劉劭《人物志》，梁滿倉譯注，北京：中華書局，頁十五。
[06]Li Jianjun, “Sexual Difference
and Self-Understanding – A
Comparative Perspective on the
Liberation of Bodily Conditioned
Human Beings,” Rivista di estetica,
n. s., n. 72 (3/2019), LXI, pp.
48-62.
[07]李晨陽〈儒家的仁學和女性主義哲學的關愛〉，《比較的時代——中西視野中的儒家哲學前沿問題》，頁九十一；李晨陽〈儒家與女性主義的問題〉，同上注，頁九十四。
[08]李晨陽〈儒家的仁學和女性主義哲學的關愛〉，同上注，頁八十九。
[09]李晨陽〈儒家與女性主義的問題〉，同上注，頁九十三─一百〇五。
[10]在人類的歷史中，女性被明顯忽視，而男性則被書寫成了主角，這一事實至少可以被各大文明的主流文獻所證實，儒家也不是例外。人類從母系社會過渡到父系社會到底發生了什麼？是人類性活動的制度化以及家庭、私有制和國家的確立？在《老子》以及其他諸多道家/道教的文本中確實有母系社會的“精神遺產”可尋，這是可供我們觀察“儒道互補”傳統的一個視角。
[11]參見李健君〈精神自由與時間——從黑格爾歷史哲學到“易學”〉，《比較哲學與比較文化論叢》第十三輯，長沙：嶽麓書社，頁九十四─一百二十八。
[12]李晨陽〈儒家與女性主義的問題〉，《比較的時代——中西視野中的儒家哲學前沿問題》,頁九十九。
[13]李晨陽〈“儒家基督教”文化的價值選擇問題〉，同上注，頁一百三十六─一百三十七。
[14]李晨陽〈比較的時代：當代儒學研究的一個重要特點〉，同上注，頁三。
[15]與此相對照，儒家自有其對待人、對待自然的智慧，參見郭齊勇〈古代哲人的生存智慧〉，《中國哲學史十講》，上海：復旦大學出版社，二○二○年，頁四十一─六十三。
[16]李晨陽〈民主的形式和儒家的內容〉，《比較的時代——中西視野中的儒家哲學前沿問題》，頁三十八。
[17]關於審美活動的實質及其與精神自由的關係，參見李健君〈感性與主體性——從現象學的立場略論美學研究面臨的根本問題〉，《青年美學論壇》第一輯，桂林：廣西師範大學出版社，二○一九年，頁五十─六十一。
[18]參見李健君《精神自由與時間——從黑格爾歷史哲學到“易學”》（《比較哲學與比較文化論叢》第十三輯）一文中的相關論述。
[19]這裏且舉一個例子。中醫把地球看作一個生命體，把蘊藏於地球中的能源比擬為蘊藏於人體中的“真陽”、“命火”：地球的能源“就應該潛藏。唯有潛藏，方能溫養地球的生氣。現在將這些‘真陽’、‘命火’大量的開採出來以供我們日用，這個過程實際是[……]一個我們人為的使地球‘真陽’、‘命火’外越的過程。[……]隨著地球‘真陽’、‘命火’的大量外越，地球生氣的溫養來源也就逐漸減少。生氣日少，生命的前提沒有了保障，我們生存的這個地球[……]當然就危機四伏了。”中醫的這類觀點是可以啟發我們進一步反思現代科技文明對自然所造成的暴力性破壞的。參見劉力紅《思考中醫：對自然與生命的時間解讀》，桂林：廣西師範大學出版社，二OO二年，頁三百九十二─三百九十四。
[20]比如“是生命生病，不是身體生病”、“最好的醫生是自己的自愈能力”等中醫觀點對現代醫學確實是有啟示意義的。參見潘德孚《人體生命醫學》，北京：華夏出版社，二O一六年。
[21]趙汀陽以“漩渦模式”解釋了中國作為一個“內含天下的國家”的摶成，是一個相當誠懇且富有卓見的嘗試。筆者認為，如果不能突破“古今對立”“中西對立”的思想框架，我們是無法深入理解中國古典時代“精神世界”之吸引力的。參見趙汀陽《惠此中國：作為一個神性概念的中國》，北京：中信出版社，二○一六年。
[22]參見朱謙之的著作《中國哲學對歐洲的影響》，《朱謙之文集》第七卷，福州：福建教育出版社，二○○二年。
[23]有關新儒家在這方面之努力的綜合研究可參見于郭齊勇〈現當代新儒家的政治哲學〉，《現當代新儒學思潮研究》，北京：人民出版社，二零一七年，頁四百四十二─四百六十四。
[24]李晨陽〈民主的形式和儒家的內容〉，《比較的時代——中西視野中的儒家哲學前沿問題》，頁四十一。
[25]在回應黑格爾對孔子之批評的文章中，筆者區分了“政治自由”和“精神自由”，並依據孔子的學說闡釋了切己的生命自由並非現成，而是每一個歷史性存在的個人要在生命的當下努力爭取實現的。參見LI
Jianjun, “Freiheit und das Dao des
Zhongyong. Eine Antwort auf die
Kritik Hegels an Konfuzius,”
Jahrbuch der Deutschen Vereinigung
für Chinastudien, Vol. 9 (2014), pp.
17–47.
[26]李晨陽〈儒學研究中的價值考慮〉，《比較的時代——中西視野中的儒家哲學前沿問題》，頁十七。
[27]李晨陽，同上注，頁十九。
[28]參見李晨陽〈儒學研究中的價值考慮〉，同上注，頁十四-十五。
[29]此處以及下文論述中所涉及的“知性”與“理性”的區別援引自黑格爾的邏輯學，筆者據其所論引而伸之：知性固化地認取價值規定性以及種種價值規定性彼此之間的對立，而理性則能領悟到處於對立中的種種價值規定性的統一。參見[德]黑格爾《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，一九八○年，頁一七二─一八六。
[30]李晨陽〈比較的時代：當代儒學研究的一個重要特點〉，同上注，頁七。
[31][以色列]尤瓦爾‧赫拉利《人類簡史：從動物到上帝》，林俊宏譯，北京：中信出版集團，二○一七年，頁二十七。
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