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宗族的復興與人群結合
一、問題的提出
中國傳統社會的宗族形態及其內涵
,因社會經濟條件和文化背景差別，在不同時期和不同
地區呈現出許多差異。在福建、廣東、香港、澳門等地區廣泛存在的宗族組織，是該地區獨特的文化和歷史過程的產物。宗族發展歷史中的文化過程，蘊涵著社會變遷的重要資訊。
從意識形態的角度來考慮的話，作為組織嚴密、結構完整、制度完善的中國宗族組織，到本
世紀50年代可以說已劃上了句號。但這種制度化宗族的消失並不意味著基於血緣和文化機制的宗族關係的解體。這種關係即使是在運動頻繁的50到70年代，也並沒有為轟轟烈烈的革命運動徹底淹沒，而是以一種特有的文化基調在舞臺背後延續下來。隨著70年代末的中國農村政策的轉型與體制的突破，以家為中心的經濟單位的確立，以地緣為基礎的村落功能的相對弱化，農村的宗族組織又以其固有的文化傳統和特有的遮罩色彩，展現在我們面前。這一宗族組織的重建和重構，主要是在民間的努力下，一方面對固有的宗族傳統及其文化儀式在某些方面進行“複製”，另一方面就是對固有的文化傳統進行“創新”和“生產”。本文擬通過閩北樟湖鎮的宗族活動來說明這一問題。
二、調查地樟湖鎮的生態和人文社會背景
（一）行政與自然景觀
樟湖鎮（本地人稱“樟湖阪”）位於閩北的最南端，隸屬於福建省南平市延平區。她東距閩本研究得到日本文部省海外研究專案經費的資助。調查於1997年
7月初到
8月初以及1998年 8月中旬到9月中旬之間進行。日本都立大學的渡邊欣雄教授、何彬副教授，中國社會科學院的梁景之副教授及筆者一起參加了這兩次調查。本文是在這兩次調查的基礎上完成的。
清、南距龍溪、北距古田縣城、西距南平區各60公里。地處四縣市結合部，是閩江中游最大的集鎮，也是福建水口水電站庫區最大的庫區鄉鎮。全鎮面積198.18平方公里。樟湖鎮所轄14個行政村，習慣上稱為鎮上六街、週邊八村，一個居委會，人口2.38萬人。樟湖鎮基礎設施較為完善。交通發達，
316國道、來福鐵路、閩江航道貫穿全鎮，規劃中的京福高速公路將穿境而過。
樟湖鎮地域優勢明顯，自然資源豐富。樟湖地處山海結合部，四面環山，閩江從鎮北面自
西向東橫穿而過，這裏地理獨特，她扼上尤溪口下尤溪口，武步溪口為三溪之源，這裏文化積澱深厚，向來都是閩中四縣結合的文化經濟中心和交通要衝，是福州、閩東南發達地區向閩北內地輻射的前沿地帶，1992年隨著水口大型水電站的建立，原來的古鎮已成為水下之城，但是其固有的地方文化傳統並沒有隨著水庫的建設而沉溺于水下，而是以其特有的姿態被複製、創造，展現在世人面前。
樟湖鎮共分佈約35個姓氏，其中鎮上就有20個姓。人口
1.1萬人。千人以上的姓有
3個，陳姓共5000餘人，在鎮上約3500人，胡姓約2200人，張姓約1100人。其中週邊溪口村的廖姓也約有3000人。其他各姓都在
100-500人之間， 100人以下的姓也有
5個。陳姓為樟湖最大姓，加上外遷、外出工作的約有萬人之眾。樟湖鎮所在地內20個姓氏分別為：陳、胡、張、王、黃、董、蔡、楊、鄧、鄭、游、魏、劉、沈、丁、施、李、廖、林、吳。集鎮週邊八村的15個姓氏分別為：廖、吳、池、潘、章、葉、高、趙、朱、付、謝、陸、歐、鄢、郭。以上35姓構築著樟湖阪及其周邊豐富多彩的民間文化體系。同時它融合了閩越文化與中原文化的內在特點，形成了具有地方特質的文化傳統。
據初步調查，目前樟湖鎮現存的姓氏大多是晉、唐時期（如張姓、陳姓），以至更晚年代從八閩其他縣遷至樟湖內落腳生根的。相傳最早樟湖阪本地只有二姓，即“上阪溯下阪李”之說。
唐、宋以後樟湖阪的政治、經濟已具相當規模，這時許多姓氏就成批遷入。明清兩代樟湖阪又是一個大發展時期，這在姓氏族譜中就有反映。經過多年的開發，街道、碼頭、祠堂、廟宇等應運而生。
（二）樟湖廟宇、祠堂分佈（圖1）
現鎮上的廟宇基本上是按未建水庫前老鎮上的廟宇原樣搬遷複建的，規模也大致相同，其
中蛇王廟（又名“連公廟”，當地將所供“蛇神”稱為“連公”）和聖母廟（原上塘庵古戲臺）已被列為南平市級重點文物保護單位，是按原樣原拆原建的，這兩處建築為純古建築，其餘廟宇祠堂遷建時多有改、擴建等，並形成一相對固定的信仰圈。除蛇王廟和聖母廟外，鐘靈庵、聚靈庵、顯靈庵、潘公堂等均有祭祀。鎮上主要祠堂在新建時，與未搬遷前比也有所改動。現鎮上主要有陳氏宗祠、胡氏宗祠、張家祠堂、楊龜山先生祠等。其他姓氏在搬遷前多數只有祖厝（也稱祖房）。
此外，集鎮週邊的村落廟宇祠堂也很多，如溪口村的廖氏祠堂就有
2處，還有新嶺村的王
氏祠堂、劇頭村的吳氏祠堂等。
（三）樟湖鎮的建築及居住格局
以鎮上為例，在建水電站之前，樟湖阪的建築風格基本上保持了明清兩代的江南民間建築風格。居住方式以家族內數代至親同住一個院落為主，一般院子
10幾戶到
50戶不等，如陳某家原搬遷前，院內就住有36戶同祖至親，現在搬遷後全部分散，居住格局也由此而改變。搬遷前，兄弟四家同住一廳共走一個門，而今居住地已分為
4個安置點。
圖1.樟湖鎮上的街道與廟宇、祠堂的分佈
樟湖鎮搬遷前，民居建築較為獨特考究，以木結構房為主，窗門做工精細。一座院落占地多在
3000-5000平方米，前有大門，大門前兩邊立有石雙鬥旗杆。如搬遷前鎮上中阪街一家，院內大小廳堂就有19個。院中還有池塘花園，並有工房（舊時專門給打長工的人住）、書齋，院外還有蘆廠（停放棺材用房）。搬遷後這座院內的幾十戶人家同樣是在政府統一分配的宅地上。
鎮上各姓氏之間向來關係較為融洽，異姓間通婚頻繁，大姓欺小姓現象不多見。比如鎮上潘公堂祭祀就是各姓都有，“迎活蛇”也是各姓參與。
三、宗族復興的標誌
閩北宗族的復興主要開始於80年代中期，特別是進入90年代以後，其修譜建祠拜祖之風日盛。我們以所調查的樟湖鎮及其有關村落來說明這一問題。
（一）修譜與合眾：祖先與子孫譜系的重建
宗譜是記述一個家族或氏族世系的系譜，宗譜在中國古代相當發達，傳播到越南、朝鮮、琉球群島等地，日本在近代興起的家譜也受到這一影響。宗族是出自同一父系的同宗親族，即使同姓如果不是同宗也不是宗親。第二次世界大戰後，在香港的同姓團體的宗親會非常盛行，這些不能稱為宗族。宗譜從精神上和制度上起到團聚族人，敬宗收族的作用。
每個宗族大多有一部宗譜，又稱家譜、支譜、族譜等等。在大的族譜中，下分有派和房。家譜記錄了家族的起源、演變過程，規定了宗族內的人倫關係和族人的行為方式。家譜上記載著全族的戶口、婚配和血緣關係，直系親屬中誰應受到尊敬，全族的祖先墓、族產公田的坐落地點、方位及其圖表等。修譜可以正本源而清血統，確認家族的世系血統，防止血緣關係的混亂。所謂“譜所以明宗派，別親疏”。族人在家族中和社會上的地位及利益，在很大的程度上取決於他們的血緣關係的親疏遠近，所以血緣關係的明確是一個家族存在的前提。同時家譜也是防止異姓亂宗、紊亂血緣關係的工具。一是防止異姓亂宗，二是防止同姓冒族。其辦法就是異姓子、義子、後妻攜來之子、婿等等均不得入譜，或雖入譜，但要在名下注明其身分、原姓，不准他們紊亂宗族的血緣關係。
宗譜常寫有祖先的名字，像牌位一樣被尊敬起來。如宋代曾建立了族譜亭，把譜刻到石碑
上，在亭下族人常常祭拜，族長在一定時間還要給族人讀譜，每月族人集中後，要拜族譜圖。在中國華南和東北地區即使現代也有拜家譜的風俗。因此，宗譜不只是過去的記錄，通過對祖先的崇拜，能喚起族人對同族團結的關心，加強同族群體的凝聚力。族人根據族譜上的排列名單，享受族長的選舉、義莊的管理、義米的分配、義塾的經營、子弟的入塾等各種各樣的權力和利益，進而以宗族的榮譽和勢力為背景來從事一些社會活動。與此相適應的是族人必須履行參加祭祀、承擔各種費用及參加械鬥的義務。另外，還必須服從家訓、遵守家范、宗規宗約等。
如果忽視對這些義務的履行，將會受到全族的戒告、制裁，重的要把他從族譜上除掉。如果某人從族譜上被消除，不僅失去作為宗人的資格，而且也為社會所遺棄。可見，宗譜也為族人戶籍本。清末，在盛行立族譜的地區其宗譜比官府的戶籍更為詳細。在宗族內生活的族人，如果夭折或未加冠而死，儘管在宗譜上有記載，但比一般的宗人的地位要低得多。另外，即使一開始為宗譜所記載，但後來成為不軌之徒或成為僧侶、道士及轉為奴婢者，也要從宗譜中除掉，從他姓過來的養子和入贅者也不予記載。因此，譜有六不書，即“棄祖、叛黨、刑犯、敗倫、背義、雜賤”。此外還用不入譜、“除籍”（譜）等手段處罰族眾，維護家族勢力的統治。家譜是家族勢力懲罰族人的一種手段。在家族制度盛行的宋以後的農村，族人的名字列進了家譜的世系圖表，就表示得到了家族的承認，取得了合法地位，不准入譜或去譜名，在人們的觀念上認為是一種恥辱，而且不能接受宗族的救濟了。
這一修譜的習慣，進入80年代以來，在閩北地區很為流行，每家都要出錢出力，但宗譜的內容已和舊式的宗譜不盡相同，又增添了很多新的內容。族譜的纂修是族人認同的重要標誌。個案
1.1樟湖阪的湖峰陳氏，發源媯（為舜帝之後裔，傳說舜帝起源於媯），分派潁川，椒衍閩山。從閩清上移居長樂，後遷樟湖阪。其始祖為大宋時國隨公，德配蔡氏。遷到此地迄今
860多年。其族譜言：“論時間、人口、碼頭、熱鬧，均居樟湖首位。祥道公餘蔭，簪纓濟濟。賢良代代。”現陳姓不同支系分佈於閩北各地。分佈在樟湖鎮的陳姓主要為伯旺公之裔，居於樟湖上塘（上、下阪兩街）。據陳氏族譜記載，從宋朝始，開始修譜，到民國六年，約續修過11次，歷代都有名人來做譜序，如宋朝的朱熹、明代的王守仁、民國的林森等。但陳氏族譜從民國初年一直到本世紀90年代初，由於各種原因，一直未修。在“文革”時期，樟湖陳氏宗譜被搜查，強行集中焚燒，有兩位陳氏宗親在點火之際，果斷地從火中取回宗譜，秘密保存。“文革”後都先後獻出，從他倆所存之譜可看清陳氏祖宗所志珍貴資料，如陳熹公世系點錄，陵園所在，為後來勘察重修族譜提供了可靠的依據。現在的新譜，就是在此基礎上，訪查陳氏各支譜系，參照有關史料，以陳氏
150世後裔陳學炳等為主，組成穎川陳熹公千郎宗譜理事會，理事會成員涉及閩清、南平、古田、尤溪、永泰等地陳氏宗親62人，並設編撰人員24人，於1995年
5月修訂完畢。其間編譜所需費用由族人提供資助。其中出 1萬元的 1 人，
5千元的 2人，千元以上的16人， 500元的20人。
個案
1.2居住在樟湖阪曲尺巷、新嶺等地的王姓之祖，遷樟湖新嶺後峽定居以來，有數百年的歷史。王氏族譜修於民國三十五年，以王夏誠為首發起，倡修族譜之事，賓士各鄉勸導族眾，族眾贊同。並特聘福州端木梓培先生為纂輯。兩年後終於將王福田支派新譜完成。
樟湖王毓瑞曾在1964年仲秋間，提出倡修族譜之事，族眾均能贊同，後因各種原因將其擱置。80年代以後，王毓瑞到各鄉勸導建祠堂時，參閱各鄉族譜文獻，並到王氏宗族分佈的地方，拜訪宗親搜集族譜資料，又走訪四鄰各縣，上至永安，下至福州，以及邊遠山區，尋訪諸宗親，倡議纂修族譜，經過整理，於1993年將族譜重新作成。
在其族譜中，把有關王氏名人都視為同宗。正如族譜所言：“太原系人才薈萃，戰國時魏國伊陽君王恢，秦大將軍王翦，漢安國侯王陵，東晉名相王導，大將軍王敦，書法家王羲之王獻之父子，文學家王儉、王融、王筠、王僧虔，唐代詩人王朝、王維、王勃、王駕，北宋名相大政治家、思想家、文學家王安石，南宋抗金名將王彥等皆出太原之系。”
個案
1.3樟湖溪口廖氏族譜，現流傳在世的有族老廖光向、廖福官、廖長銘等分別保存至今的“康熙本”、“乾隆三十四年本”、“民國七年本”等族譜。新族譜經10多年的努力，斷斷續續地收集到一批有關素材。尤其是近年來，隨著庫區搬遷，複建廖氏宗祠後，廖氏宗親又大張旗鼓地徵集散失在鄉間族人手中的譜牒。通過召開各種人士座談會、約請族老回憶、重新稽核墓碑和各種志銘、契約等方式，取得了廖氏姓源的可靠依據。其目的正如家譜所言：“既編纂族譜，又促進延平廖氏的研究。商討家鄉族人團結，推動經濟發展的新舉措，引起各界的重視，舉一反三，影響深遠。”
南劍龍溪（今南平溪口）廖氏族譜能得以纂出，除編纂者之外，族人也提供了資金，並熱心關注。《南劍龍溪廖氏族譜》編纂屬於全鄉性的總動員還是第一次,
該族譜盡力吸收歷史老族譜的種種優點，克服弊端
;又參閱了行先編出的他姓各種族譜的樣本, 取長補短
,便於尋根問祖，便於後人閱讀，形成自我特色的族譜。於1995年
3月編成印行。
另有胡氏新族譜、劇頭吳氏新族譜及西塘村池氏新譜等正在編撰之中。
（二）祠堂的新建與重修
在筆者調查的樟湖鎮，印象最深的是幾乎每村都有一個以上的祠堂或祖厝，很多地方還在大興土木，重修重建祠堂，不同姓氏建造的祠堂可謂富麗堂皇，是當地最為引人注目的建築。有的地方還成立了董事會，專門負責宗族的各種活動，運行的程式井然有序。宗族在當地的各項事務中仍在發揮著重要的作用，當然其性質與50年前也不相同了。
在閩北漢族社會，大多宗族都有一個祠堂（有的只有祖厝），也稱宗祠、家廟。祠堂裏供奉著死去的祖先的神主牌位，所以祠堂首先是祭祀祖先的場所。通過祭祀祖先，向族眾灌輸宗族團結、血親相愛的觀念，把家族團聚在一起。明代以前，法令上只允許貴族品官設立祠堂，追祀先祖。明朝中期正式准許庶民修建祠堂祭祀先祖，於是民間修葺祠堂興盛起來。祠堂的興建，表明人們表達其宗族觀念的行為模式進一步系統化和規範化。
祠堂既是宗族的標誌，自然受到宗族的重視。近代各地宗族的祠堂其建築形式各異，但都體現了禮貌尊嚴。一般的形式包括龕室，用來供奉祖先神主，分別昭穆；大廳，用來集聚族眾行禮；回樓，用於接待賓朋和宣講經旨；兩廂則設置義學，以供子弟讀書。在許多地方，族眾常常是圍繞祠堂而居，體現了祠堂在族人心目中的地位。祠堂的規制，視家族人口的眾寡和族產族田的多少而定，所以宗族規模愈大，祠堂規模也愈宏大，反之亦然。祠堂一般為數開數進的宮殿式建築，富裕家族的祠堂則異常的富麗堂皇。祠堂有宗祠、支祠之分。一族合祀者為宗祠，或稱總祠，分支各祀者為支祠。
可見，祠堂是一個宗族的中心，象徵著祖先，象徵著宗族的團結。宗族成員通過祭祀祖先，
通過父系血緣關係把族人凝集在一起，形成一個嚴密的家族組織。所以，祠堂的修建是宗族複興的又一重要標誌。
個案
2.1樟湖阪複建陳氏家祠。水口電站建後，淹沒了樟湖舊鎮，陳氏宗祠合族商議，選址丹山水根頭，複建陳氏宗族，十三支祠均表贊成，並把搬遷前的
3座陳氏祠堂合併在一起。本祠坐乙兼辰，水出乾。於1994年秋建成，舉行盛大晉禮大典。這一陳氏大宗祠，系祥道、師道後裔十三支祠合建，面積2000平方米，祭祀陳氏始祖千郎公前後歷代祖考妣之神位，為二層半仿古建築，重簷斗拱巍峨壯觀。其內有三大廳、兩護厝，可排酒席
120桌。其大門埕圍矮牆，有清督標衛守府道南公石旗杆一付；臺灣院士陳良善暨其叔美籍博士陳明茂為尊祖敬宗，特意奉獻大石獅一對，豎立大門口，以壯觀瞻。祠內正廳，祀後樑入閩一世祖三司左丞千郎公與祥道公、師道公暨歷代祖考妣之神位。廳內有楹聯雲：兄弟兩尚書鳳毛濟美；同胞四進士棣萼聯輝。
另外，在閩清縣還有陳氏入閩先祖千郎公的祖祠。據陳氏千郎祠記略，為立孝祖先，追本
溯源，團結宗親，激勵後昆，於1947年元月爰集各縣宗親商議，公推陳紹寬、陳培刊、陳聯芬等
135位為董事會宗親，上述三人為建祠名譽總經理，陳光亮、陳佑南為經理。選擇曠爽之地白雲渡（今樟山村），集資起建千郎祠。建築面積計2200平方米，各地陳氏宗親紛紛義務投工，計時二年余，於1949年解放前夕，祠宇功將告竣。解放後人民政府動用為白台糧倉，據說未還於陳氏。
此外，陳氏先祖曾出一門雙理學賢達。宋代皇帝憫其功，錄其賢，建祠於縣治明倫堂後，一
般稱陳公二賢祠。宋以後，到清代由於兵亂等，賢祠遭毀。雍正十二年（1734年），皇旨頒下，查各省賢裔，准其具題，承頂餘志，發帑重修，乃發庫錢
149兩 4錢
6分，統付當時孫縣，負責擇地，在城南關外盤谷山麓起蓋賢祠。1739年，撥出陛科糧銀
6兩，作為二賢祠春秋祭祀費用。
光緒二十九年（1903年）裔生陳存宗等，集資購地，重建於舊址後山之上。之後相當一段時間，賢祠挪為他用，以後又被拆毀。1987年，陳氏宗親出面交涉，爭回祖業，組成建祠籌委會，並由宗親繪出外觀景圖，傳到海外東南亞一帶，於是由東南亞海外宗親捐資，動工再建。後因資金不濟，中途輟工。
個案
2.2我們所調查的王氏宗祠又稱開閩王紀念堂，坐落於南平樟湖鎮新嶺村後峽，始建於
985年，乾隆年間因遭回祿，後因尤邑龍門場王瑞圖為首向各支系籌集大洋貳千餘元重新興建。民國二十八年祠堂因多年失修，屋宇塌壞，由尤邑高坪王松圃為首，用祠堂集體資金整修。
“文化大革命”時期，祠堂一切祭器及有文物價值的金字匾額均遭一炬，祠堂被占為廣場，直至“文革”結束後，於1983年秋由南平樟湖阪曲尺巷王祥進、王金同、王毓瑞為首發起重整祠容，恢復祭祀，按舊例每年農曆七月十二各村集中公祭一次
。
1989年國家在水口興建水電站，王姓祠堂位於庫區之內，應予搬遷，政府按原占地面積每平方米估價補貼，實補祠堂拆遷費
4萬多元，該款被新嶺村挪用，只拿出
9千元。1992年眼看祠堂即被淹沒，此時樟湖阪上阪街王毓瑞公自告奮勇擔負起拆遷重任，不顧年高體弱，跑三村訪四舍，曉諭水源木本之道，籌集資金，各系因其熱誠而鼎力支持，終於籌得
3萬餘元。經各鄉族眾代表實地踏勘後認為，後峽實為發祥之地。因此確定在後峽
316國道旁破土奠基，於1992年12月15日動工（拆遷工作已從1992年11月始），邊籌備邊動工，經族眾鼎力相助，努力奮戰，到1993年
4月基本落成，為時只有 4個多月，並在同年
5月13日，舉行安神進香慶典儀式，其場面甚為隆重，合族振奮。此舉之速，也令王氏族人出乎意料，以其族譜所言：“吾祖在天之靈應開顏一笑，吾輩也應引以為豪。”
個案 2.3溪口村人口4052人，戶數
910戶，11個村民小組，其中廖氏有
650戶。廖氏有前廖和後廖之分，屬於廖氏不同的房系。前廖的祠堂較後廖的祠堂要大而宏偉。前廖祠堂為搬遷後所建。並成立了祠堂管理董事會，籌集資金25萬元之多，建祠堂花費20萬元，現還有基金
5萬元。用於祠堂的維護和有關的儀式。
此外，像鎮上的胡氏等祠堂，建築也非常考究，都為搬遷後重新建造，在此就不一一例舉。
（三）祖墳的重建與修繕
墓地作為死者的葬身之地，一直為人們所重視。有的學者通過實證研究，總結出漢族的墓地具有如下的特點：
1墓地是血緣的集結； 2墓地是家族和財力的象徵；
3墓地是祖先與後代交流的場所；
4墓地是陰陽兩世界的交接點，冥府地界的入口處（何彬，1995:97-98）。正由於此，漢族社會對墓地有著一套系統的文化觀念。同時，墓地也是聯結人群結合的重要方式。特別是祖墓，是宗族社會跨地域的社會向心力之所在。樟湖鎮的陳氏先祖墓就是一典型的案例。從為祖墳而對簿公堂到由此引發的修繕祖墓以及超越地域的空間限制的合族祭祀，都是宗族復興與宗族認同的具體體現。
閩清縣上鳳凰山，虎砂過案，號鳳凰展翅。上下斜連三穴，左邊上一穴葬玩公骨殖，中一穴葬衲公，右邊一穴葬陳公生母謝氏太夫人，坐申向寅。從1982年開始圍繞著在閩清的謝氏四娘墳墓，引發出一起長達六年的訴訟官司。1982年因有人圖謀占陳氏宗族墓地，陳氏宗親及時通報後，第二年清明節各地宗親集中謝氏太夫人墓前祭掃，並運石建墓。1983年
6月閩清上蔣氏族人狀告陳氏石塊堆砌其毗鄰的蔣家墓道。閩清縣法院受理此案後,
於1885年 1月作出判決如下：
“1983年清明節期間，白樟、阪東、三溪等地的陳姓群眾祭掃“鳳凰墓”時，商量修造坐落於上村“琪侖”地方的一台無碑墓，同年
7月間，陳姓群眾動工修造，發現該墓右邊有一台荒墳墓，經扒土觀看墓碑，碑記“蔣乃亨墓”。且（以）此無碑墓乃蔣乃亨墓為由，不允陳氏群眾繼續修墓，引起糾紛。陳東標……等依據“梅阪族譜”，以該無碑墓系其祖先“謝氏四娘”之墓為由，訴來我院，要求確認墓主，繼續修墓。經本院查證勘驗，“謝氏四娘”墳墓的坐落、方向均與荒墓不符。不能確認該墓就是“謝氏四娘”之墓。也無證據認定該墓為蔣乃亨之墓。據此，本院判決如下：
一、准予蔣乃亨後裔及其親族修建蔣乃亨墓。但左邊週邊限於蔣乃亨墓中心線（俗稱合磚線）起向左延伸2.10米範圍內修建。
二、雙方所爭執的無墓碑，按無主墓處理，應予維持現狀。如果不服本判決，可在接到判決書的第二天起十五天內，向本院提出訴狀及副本三份，上訴于福州市中級人民法院。
收原告人訴訟費五十元，收被告人訴訟費三十元。
這一判決書下來後，陳氏宗親不服。並由陳東宜等發起，阪頭陳東標，三溪陳紹煌，樟山陳
邦鳳三位領頭，其他族人大力聲援、協助工作，他們力爭祖宗之業。奔告鳴冤，前後歷時六個年頭，十四庭次審辯，閩清法院仍判陳氏宗族敗訴。
在非常困難之時，旅馬來西亞陳氏宗親陳樹新，聞訊後立即資助人民幣
1千元。一些陳氏宗親背狀上省，呈訴于福州中級法院。經福州中級法院調審所有訴狀檔案，查明事實後，於1987年終審判決如下：
……上訴人（陳氏）和被上訴人在上鳳凰山中侖右邊下各有祖墳一台，兩台相鄰，這在蔣家訴狀中已承認，現被上訴人又加以否認，是不對的。為了維護群眾祖墓，加強雙方團結，從實際情況出發，特作如下判決：
一、維持閩清縣人民法院……民事判決書第一條，撤銷第二條。
二、訴爭墳墓屬陳家墳墓，准許陳家在其範圍內即距離蔣乃亨墓中心線延伸
2.1米外修建。
經過六載的訟爭，1987年福州市中級法院判還陳氏宗族。此事引發陳氏宗親更加團結。以此為契機，陳氏海內外宗親出錢出力，修復宋代祖墓等十二台。在修墳高潮推動下，南平樟湖阪陳學炳老宗親，鑒於以往大事皆聯合整個陳熹公系族親，首先倡重修大唐晉國公熹公陵墓。陳學炳等宗親依據樟湖阪族譜詳細記載做過細查勘考證，在閩清三溪崇福寺後找到千郎公生父熹公陵墓。陳學炳等還專程赴長樂與陳熹公另支後裔彙報祖陵考察經過，後來陳熹公三支苗裔重敘手足之情，合力重修陳熹公祖墳。這樣前後僅
2年時間，陳氏宗親共修復千郎公及以下祖墳共13台。其間，陳氏宗親組成各種形式的修復祖墓委員會，募集資金近10萬元。1992年，長東大義夔公後裔運來巨大石碑，石刻“唐晉國公熹公之墓”。並於1993年10
月10日（陰曆八月廿五），定居于長樂江田、閩清三溪南平樟湖鎮及全省各地陳氏後裔代表500
餘人，雲集三溪，祭拜唐晉國公熹公之靈。由三溪宗長主持祭祀，由陳夔公後裔陳良生宣讀祭文，舉行了盛大的祭祖活動。
可見，由於對祖墳的修繕，使得不同支系的陳姓宗族，形成一超地緣的宗族共同體。這一共同體得以維持、協同、發展的原本之根，不正是對祖先的祭祀嗎？
四、結語
宗族的持續和發展，其最重要的基礎就是祖先祭祀。在中國的傳統文化中，儒家的思想占統治地位。在儒家的祖師——孔子的思想中，“仁”是核心，“孝”是根本。而“孝”又以“子嗣”為主，“不孝有三，無後為大”。這意味著人生的意義和血緣的延續緊密地相聯，生命的意義在於把祖宗的“香火”延續下去。祖宗觀念的體現即為祖先崇拜。漢族的家族或宗族儀式，祖先崇拜可以說是最核心或最重要的部分。祖先崇拜通常在培養家系觀念中起決定性作用。一個人的存在是由於他的祖先，而祖先的存在是由於他的子孫。古人認為陰界祖先的生活必須靠陽界子孫的供奉，祖先既無人照料其陰間的生活，陽界的子孫也將不能在祖先的蔭護下接續香火。家族倫理中的宗教性和禮教性集中體現在祖先崇拜上。馬林諾夫斯基普經這樣讚美中國家庭組織。他說：“家，特別是宗教的一方面，曾是中國社會與中國文化的強有力的源泉。中國的舊式家庭，對於一切見解正確的人類學者，一定是可以羡慕的物件——幾乎是可以崇拜的對象。因為它在許多方面，曾是那般優美。”（馬林諾夫斯基,
1986 :1）
上述樟湖的宗族，依託祖先的系譜把族人聯繫起來，通過祠堂和祖墳的修建，為宗族祭祀祖先提供了必要的祭祀空間，從而達到尊祖、敬宗、收族的效果，進而喚起族人的血系觀念，成為人群結合與社會結合的重要基礎。
事實上，中國社會的宗族組織50年代後經過各種政治運動都沒有使它銷聲匿跡，在樟湖鎮我們所看到的宗族組織還又多了另一種因素，即一個徹底被水庫所淹沒的地區，其宗族組織的強勁勢力依然如此強大，其固有的文化傳統的具體體現諸如祠堂、廟宇以及各種文化儀式與民間信仰等，並沒有為庫區安置點的各種所謂的“新”所淹沒，有的還加以創造和發揮。這一“移植”和“創造”的過程，也正是一種文化的“複製”與文化的“生產”過程。之所以說其為“生產”，是強調文化傳統受時空座標之影響，具有一種自身調節的動態機制。這一切可能不一定只是農民社會傳統性沒有褪盡的現實表現或者說是一種傳統的延續，也非與所謂的現代性相背離的落後的傳統。在我看來，這些所謂的傳統並非靜態的名詞概念，它們轉換為一種富有彈性的動詞概念，已融入人們的具體生活世界和非日常生活世界，成為人們現代生活中的一種生活邏輯和生活規範，也可以說這一約定俗成的文化傳統已成為人們的一種生活習性。用“傳統”和“現代”來剝離這一生活習性，只能是一種主觀的企圖，而非一種事實的解釋。所以，把傳統和現代置於兩個端點相互分離的研究取向，很難把握一種事實的真實。也正因為此，這種生活習性使得樟湖的農民在水庫修建後，在缺地少田的生存壓力下，近5000多名樟湖的青年，利用樟湖的蛇文化的傳統，在全國幾十個大中城市的公園裏作“龍宮”，供人遊玩。這也可以說是文化的進一步的生產體現。
這種“文化的複製”和“文化的生產”過程，正是宗族復興的外在表現。對於這一作為社會結構的宗族及其活動的研究，與對把“文化”的研究置於“傳統”和“現代”兩個端點的研究一樣，是置於“國家”與“社會”的兩個平行架構下進行的，這一視角對於1949年以前的中國傳統社會結構，有著相當充分的解釋力度。但是，由於
1949
年後，“國家”與“社會”的關係，由相對平行的關係，轉換為一種相互交叉，甚至互為一體的關係；所以，以國家權力的弱化來解釋諸如宗族復興的問題，可能難以尋找到滿意的結論。而我們所看到的閩北的宗族的活動，也正是家族、社會與國家之間有聯繫也有分離的動態過程。這一過程也是宗族在國家與社會之間尋求最佳的結合點的過程。
在某種程度上可以說，閩北的宗族復興及其文化儀禮的張揚，與這一區域的理學文化傳統
有著必然的聯繫，也是區域文化積澱的現實反映，久而久之成為一種約定俗成的文化現象。不管是宗族組織和地緣村落的融合，還是宗族組織通過一定的勢力，對地方社會的發生影響，其本身都使得國家權力和政治通過鄉村政治與血緣組織，農民家庭有機地聯繫起來。因此，筆者的研究也正是在這一背景下進行的，即把宗族的復興置於中國社會結構和文化中來思考。
參考文獻：
何 彬, 1995 ,《江浙漢族喪葬文化》 , 中央民族大學出版社。
麻國慶, 1999 ,《家與中國社會結構》 , 文物出版社。
《南劍龍溪廖氏族譜》 。
《樟湖王氏族譜》 。
《穎川陳熹公系千郎宗族》 。
馬林諾夫斯基, 1986 ,《兩性社會學》 , 中國民間文藝出版社。
作者系北京大學社會學人類學系副教授 ,博士
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