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現代化與漢人宗族問題
一、現代化過程中的宗族
宗族作為一種具有深厚歷史根源的文化現象，在社會的現代化過程中，受到來自各個方面的猛烈衝擊。有學者認為，如果說宗族文化以前曾具有存在的充足理由，那麼現在，它的存在背景已發生了根本的變化。因為“生產水準前所未有的增長了，資源總量前所未有的擴大了，自然屏障前所未有的突破了，社會調控前所未有的強化了，文化因數前所未有的更新了，生育制度前所未有的變化了”①。
由於這六個顯而易見的深刻變化，宗族正處於嚴重的困境中。不但農村中的宗族面臨困境，甚至連農村和農民本身也將在現代化的洪流中面臨逐漸消亡、轉型的前景。在技術發達的現代社會中，城市與鄉村文化的鴻溝正在迅速縮小。這是一個根本的轉折，影響到社會生活的全部結構和性質．研究農村問題的人類學家，給我們描繪了一幅並不令人神往的圖景：農民們被捲入世界市場經濟與現代國家的政治軌道之中，正在喪失其半自主的地位。……農夫的桃花源被卡車與飛機碾得粉碎，他們的視野開闊了，教育則使他們陷於更痛苦的失望之中。由於大眾傳播，他們的文化也接近了全民的文化。……城市已擴展到鄉村，而鄉民也進入城市。在貨幣經濟中受到付薪勞動的誘惑，不發達國家中農村的高出生率，以及農場的合併與機械化，所有這些合在一起，使農民離開不能再養育他們的土地而湧入城市。②
①
王滬寧：《當代中國村落家族文化：對中國社會現代化的二項探索》，上海人民出版社
1991 年版，第 214頁。
②羅伯特·F·墨菲：《文化與社會人類學引論》，王卓君等譯，商務印書館
1991 年版，第 259 頁。
馬克思和恩格斯在一百多年以前也已經指出過工業化是一股所向披靡、不可阻擋的歷史潮流：在它已經取得了統治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關係破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然首長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關係，除了冷酷無情的現金交易，就再也沒有任何別的聯繫了。它把宗教的虔誠、騎士的熱忱、小市民的傷感這些情感的神聖激發，淹沒在利己主義打算的冰水之中。①
由此完全可以推論，傳統宗族生存所需要的相對封閉的外部環境，自給自足的產品經濟，和一定數量的穩定的人口資源，將在工業化和商品化的強大衝擊下逐步分離、瓦解。與此相應，宗族的內部機制也面臨深重危機。在全國範圍內，血緣關係的社會意義已經基本消失，不再構成決定人們社會地位的正式依據，以社會關係為依據的新的地位系統已經形成，……按血緣等級劃分的社會等級已不再成為正式的體制，人們的社會地位由社會體制和法律賦予，明顯的不可逾越的等級制度已經打破，血緣等級成為某種潛在的因素，時而有作用，時而沒有作用；社會的法律規範和政治規範堅定地滲入到村落家族共同體內，傳統的禮俗在大多數場合降低到次要的地位，法理的因素在鄉村生活中明顯上升……。②
據此看來，宗族文化正處於內憂外困的全面窘境中，其消亡只是一個時間問題。既然如此，我們怎樣評價近年來在中國大地上如雨後春筍般湧現（或曰再生、重建）的各種類型的宗族組織？
人們的解釋不外乎以下三種。
第一，由於社會資源總量的限制，使社會調控形式的有效程度只能維持在目前的水準上。換言之，社會體制目前還不可能擔負起農村的所有功能，因此，宗族作為一種功能團體就“有機可乘”。
第二，人民公社制度解體以後，農村基層組織趨於弱化。既然原有的“集體”已經不能成為農民日常依靠或心理依靠的對象，他們自然就轉向了宗族組織。
第三，由於基層秩序的某種程度的失範，違背社會規範和秩序的觀象就處於放任狀態，於是，原本應取締的“封建宗族勢力”就利用這一機會放肆地發展起來。
① 馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》。
②王滬寧：《當代中國村落家族文化：對中國社會現代化的二項探索》，上海人民出版社
1991 年版，第 212頁。
以上三種解釋雖然可以說明一部分事實，但在思想方法上卻存在著一些值得注意的問題。
第一種解釋似是而非。無論社會資源總量增加到什麼程度，無論社會調控形式有效到什麼程度，都不可能成為最終否定宗族存在的理由，因為這根本上就是兩個性質的問題。如果就中國大陸目前的經濟發展水準而言，上述解釋還有某種或然性的話，那它完全不能解釋為什麼在海外漢人社會中，宗族仍然會成為一種重要的組織形式。比如在經濟發達的新加坡
253萬居民中，華人占76.8％，總數達
192萬，其餘為馬來和印度裔居民。但只有華裔居民才在本民族之內，另行再分出宗族組織。據上世紀80年代的統計，新加坡漢人有
224個姓氏，其中的96個姓氏，擁有經正式登記成為合法社團的宗族組織共
173個，占漢人姓氏總數的42％。新加坡漢人中，只有
5％人口所屬的姓氏沒有宗族組織，而另外95％的漢人均屬於某一宗族。一些著名大姓擁有的宗族組織還遠遠不止一個，如雄居榜首的陳、林、黃三大姓，分別擁有22、18、16個宗族組織①。近年來這個數字又有大幅度增長。新加坡漢人對宗族組織如此熱衷，顯然是不能用社會資源總量的高低與否和社會調控形式的有效與否來解釋清楚的。這種理論的不適當性，隨著中國大陸經濟的高速、持續的發展和社會的變化，已完全顯現出來。
第三種解釋是將宗族視為應該取締而目前暫時未能（或無暇）取締的一個非正常存在物。理由是傳統的宗族組織作為一種帶有強制性內控力的血緣群團，無論是價值標準，還是組織形式，都和社會主義現代化所要達到的目標不相符合，也就是說，傳統宗族在本質上是與現存社會體制、社會規範相對立的。對宗族基本性質的這種判斷當然不無道理，尤其是當一些宗族在其運作過程中表現出某種負面功能時，確實令人感到傳統宗族中的某些機制具有嚴重的缺陷。不過，承認這一點並不意味著我們應該將這一批評性結論普遍化。在當代中國農村中，事實上已出現了一些與“傳統”宗族很不相同的宗族類型；這些宗族與傳統宗族之間，
已發生了一些具有結構牲意義的系統的差別。雖然我們一時還無法指出屬於這種“新類型”的宗族現在確切的存在規模，但僅從目前已經獲得的證據來看，就足以使我們對這個問題的前景有了新的估計。
應該認真考慮的是第二種解釋，因為這一解釋涉及到人們常常會忽視的一個重要的心理基礎問題，也就是說，農民對宗族的熱衷是在尋求一種心理的“依靠”。當然，這一解釋包含著以下暗示，即，如果集體力量沒有削弱，農民就不會熱衷於宗族。這個暗示很可能會導致一些不恰當的結論。漢人，特別是中國農民，對宗族有一種“本體性”的需求——歷史感、歸屬感、道德感、責任感，集體力量是可以轉移或壓抑這種需求的，但卻不能取代或取消這種需求。這種需求可以和某些功能相連，也可以不相連，它本質上是一種文化的和心理的滿足。而且它也可以是超時代、跨地域的，只要它沒有在起碼的層次上得到滿足，那無論是否有強大的集體力量，都不能阻止人們去尋求能夠最大限度滿足這些需求的組織形式。
古代的漢人如此，現代的漢人也如此；大陸的漢人如此，海外的漢人也如此。若要研究“民族性”，這顯然是一個很好的例證。
①《新加坡全國社團大觀（1982～1983）》，文獻出版公司 1984
年版，第 16～17 頁。
不少學者偏重于從功能性角度來看待漢人的宗族活動，以致有意無意地輕視了漢人宗族活動的象徵意義，以及體現在這些活動中的種種本體性需求，因而只能不無困惑地發現，“一些純禮儀式的（宗族）活動本身也在傳播和強化著非這類禮儀所需要的觀念和傳統，實際上神使鬼差地強化了村落家族文化”①。由禮儀活動“傳播和強化”的“觀念和傳統”，是否為“這類利益所需要”本應由當事人說了算，局外人若不虛心傾聽，就一定會以為村落家族文化之被“強化”，是“神使鬼差”使然。只要真正進入過農民的生活，就不難瞭解到，除了特有的集體參與性質和使參與者直接感受其象徵意義以外，宗族禮儀主要是向農民提供了一種能使他們深層的本體性需求得到充分滿足或部分滿足的方式及途徑。這不能靠欺騙，也不必靠欺騙。人生經驗已經在全新的水準上提請人們注意下面這樣一個嚴重的問題：當標誌個人身份的許多傳統尺度被無可奈何地抹去的同時，如何儘量保持每一個人的自我認同和他的歷史性、歸屬性，具有極其重要的意義。從表面上看，個人的逐步獨立、外在限制的日益鬆弛，一般說來似乎會有利於強化每個人積極的個性——社會的現代化目標中一定會有這樣的內容。但事實卻並非如此簡單。盤根錯節的傳統的親屬網路鬆弛瓦解，參加各種禮儀活動的興趣緩慢消退，小的經濟體為大的聯合企業所吞併，以及越來越隱姓埋名的城市生活，這一切看似個性的增強，其實是孤獨的深化。隨著各種傳統社會關係的離解與淡化，人們也會逐漸地失去自身的確定性。M·韋伯曾經預見到，在工業化的浪潮中，人們會日益疏遠他們自己的勞動和夥伴，他們的自身同一性會失去傳統的堅實的源泉，人們將成為他們所不理解的社會裏與千百萬其他等同的成員沒有區別無足輕重的一分子。在這種非個性化的文化中，個人如同社會中漂蕩的浮萍，既沒有強烈的恨，也沒有強烈的愛；他們對自己正從事的活動的意義不感興趣，也難以探究其意義。人們在個人的自戀中轉向自身。工業化中的人們早就與勞動的產品相分離，現在，他又日益與他的夥伴，與他自身相分離。這就是將來的輪廓，雖尚未全面到來，但它的初潮早已漫過了地平線①。
①王滬寧：《當代中國村落家族文化：對中國社會現代化的二項探索》，上海人民出版社
1991 年版，第 233頁。
這一切足以使我們震驚，同時，也令人感慨萬分。漢人的宗族之所以時夠在波濤洶湧的現代化浪潮中生存下來，並且在一個可預見的將來還會取得相當大的發展，就因為它關注的主題，正是這個時代所失落的關於人類的本體意義之一：
我是誰？
我從哪里來？
我的根？②
二、宗族的現代化過程
漢人的宗族經歷了數千年的風風雨雨，通過一次次轉型，成功地沿續了下來，但是否還能在以工商業文明為物質基礎、以民主自由的人文精神為價值取向的現。
代化過程中沿續下去？
任何一種文化規範體系要獲得持續生存和發展的機會，需要具有不斷自我調整、以適應外在的自然環境和社會環境的能力。文化變遷的方式大抵有兩種，即創新和傳播，而兩者中最主要的是創新。一種文化是否能在新的環境中生存，就要看這種文化是否具有創新的可能，是否已經在創新。創新並不是斷然地否定已有的所有形式和內容，創新是一種揚棄。它通過對原有範型的審查，使認知主體在原範型的基礎上獲得新的體驗，從而使原範型在新的環境下得以延續：而且，如果有可能的話，它還要力圖尋求或創造一種新的認知系統，從而脫離舊範型的框架（此謂之“轉型”)，使文化形態呈現出嶄新的面貌。因此，宗族有無可能實
①羅伯特·F·墨菲：《文化與社會人類學引論》，王卓君等譯，商務印書館
1991 年版，第 260 頁。
②《醜氏嗣裔錄》封面題語，1992 年 5
月油印本。此項資料由徐洪新、費成康先生收集並借閱，謹致謝意。
現現代化的關鍵，就是要看它是否具有內在的創新機制。
一種觀點認為，漢人宗族本身不可能具有與現代化相協調的創新機制。因為宗族文化的終極意義表現為建立一套等級性的秩序，而這套秩序與社會現代化所要求的秩序在原則上是截然不同的。如果現存社會體制對宗簇秩序不能加以有效調控，就有可能成為社會秩序的破壞力量，並對社會體制本身構成挑戰。在這種情況下，“在村落家族共同體無比眾多的中國，數不勝數的小秩序，村落家族共同體的秩序，就會蠶食大秩序”①。但實際上，不僅在歷史上宗族秩序從來沒有“蠶食”過社會的“大秩序”，就是今後也不會發生這種事。在與社會體制的宏觀關係上，宗族秩序從來就只是一個具有嚴格身份規定的、範圍清晰的“小秩序”，出此範圍，“秩序”的前提即告消除，因此絕不可能成為社會“大秩序”本身。而在微觀上，也就是在宗族秩序和宗族的本體性目標之間，情況也是如此。宗族最能令漢人感到充足和滿意的“本體性”意義，首先是可證明的血緣性，其次是可追溯的系譜性；再次是不可知的先驗性；最後，是可探求、可體驗的歷史性。漢人與宗族之間那不解之緣的真正紐帶，就是從這些本體性意義中派生出來的歷史感、歸屬感、道德感和責任感，這四種心理需求也就成為漢人宗族存在的根本理由。
宗族成員懂得怎樣才能深刻地、適時地表現本身的歷史感和歸屬感，並且這些感情的實現又總是爭取與社會的總體要求自覺地相適應。我們當然可以去批評這些感情所要去適應的“總體要求”的可能過時，但我們絕無理由因此而抹煞體現在其間的對歷史性和適時性的自覺追求。宗族成員對自身歷史感、歸屬感，道德感和責任感的自覺追求，構成了漢人宗族內在創新的動力，這是它不會與現存社會體制發生根本衝突的基本保證。
研究表明，在當代中國大陸現存社會制度下，社會主義的意識形態內容，完全可以用一種恰當的方式介入對宗族觀念的更新與改造過程中。農民不僅不反對這一點，而且出於對宗族本體意義的信仰，他們一般也不會將這兩者對立地看待。他們要求的，只是將對宗族傳統的尊重納入按社會主義準則要求的整個生活方式中。這可能將導致一種具有深遠意義的對傳統規範的創新。
以下，讓我們通過中國中南部農村中的一個典型實例，考察一下當代漢人宗族正經歷著的現代化過程。
①
王滬寧：《當代中國村落家族文化：對中國社會現代化的二項探索》，上海人民出版社
1991 年版，第 262頁。
距 H縣城西南29公里處有一鎮，下轄
226個自然村，人口超千人的大型村落較多。居民以毛、胡、陳姓為主。其中最著名的是土口莊傳村的毛氏宗族。近年來，毛氏宗族發起了一場規模浩大的修復新村毛氏總祠“太景堂”的活動。這場大規模的活動，顯示了宗族組織復興的某種趨勢。現存毛氏總祠建於明代嘉靖年間，全名為“毛氏‘侍中第’大宗祠”，因年久失修，已經頹敗破漏。近年來又連續遭受兩次龍捲風侵襲，大有隨時倒塌之虞。為此，新村組織了一個在名義上企圖回避宗族色彩的“H
縣土口莊古代建築危房維修籌備小組”（簡稱“修復太景堂籌備小組”），主持籌辦祠堂維修事宜。小組成立後，于當年
8月發出一份關於修復總祠的倡議書。倡議書用紅紙紅字鉛印，內容十分重要，並顯示出很多與眾不同的地方。比如倡議書第五點稱，新村“歷代有陳、蕭、劉、康等姓，世代關係親密，公益享受，不分彼此，故懇請外姓一如既往，支援贊助，為修復這一古代文明建築共同出力”；第六點所列舉的籌備小組名單中又有陳、蕭兩個外姓人。
這兩點使得這一次宗族活動的性質多少發生了一些變化。因為請外姓資助和直接參與本宗族總祠的修復活動，至少在一定程度上使這次活動超出了單純宗族性的範圍。這同建國以來毛氏總祠太景堂在事實上已經成為新村各姓的共同財產有關，同時也反映了當地群眾對於宗族關係認識上的某種有趣的新因素。
在新村，筆者見到並採訪了宗族最主要的幾位召集人，參觀了著名的毛氏總祠太景堂，詳細瞭解了修復活動的種種細節，抄錄和得到了一批珍貴的檔。其中最為難得的，是由修復太景堂籌備小組自編自印的油印小報《太景簡訊》。從各期發表的文章、解答的疑問、摘編的來信來看，修復總祠的目的和恢復後總祠的效益（也就是捐資者有何利益）問題，一直是決定捐資成功與否的兩個重要因素。
為此，《簡訊》第三期發表了經編輯部集體討論後定稿的長篇文章：《淺談修復太景堂的目的——兼論毛氏對太景堂的使用權及使用效益》，系統地回答了上述問題。編輯部為此文加了編者按，指出：“本文為討論稿，目的起抛磚引玉的作用。看後望族人就文中涉及的問題，多提出設想的探討意見，集思廣益，使修改後對制訂《有關太景堂使用管理細則》起到奠基的作用，共襄大業的完成。”一個農村的宗族組織，竟如此鄭重處理自己的事務，確實使人對中國農民（以及他們中的知識份子）的相當成熟的自我管理能力產生極其深刻的印象。以下是對該文的詳細摘要：
……太景堂規模宏偉，歷史悠久。目前因年久失修，特別是近十年來更遭兩次龍捲風的侵襲，斷垣殘壁，破損不堪，有毀為平地的危險。故集資數萬，予以修葺。保存古代文明建築，這固然是修復太景堂的目的之一。然而修復後的太景堂，如何取得更大的經濟效益，讓族人充分享有使用權，這也是極其重要的目的。下面談談我們對這方面的設想。
首先，創立“農民之家”。自從農業聯產承包以來，農民講科學、學科學、用科學，蔚然成風。修復後的敘槍堂，正好結合農業生產的需要和可能，創立一所農民之家，為農業生產雪中送炭，為農業服務獲得令人歡迎的效益。具體措施是：
一設“太景堂副業科技夜校”。……
二設“太景幼稚園班”或“托兒所”。……
三設“太景國樂培訓班”。……
四設“太景舞臺”，並作“電影或電視放映場地”。……
其次，開闢“老年之友”活動中心。……修復後的太景堂，正好開闢一個以退休幹部為中心的老年之友活動中心。集中目前住家的退休幹部所有的報紙雜誌，並適當借用一些其他書籍，擺設一間閱覽室……將來本鎮離休幹部活動點．也可設在這裏。……
再次，新村（包括陳、劉、蕭，康友族，下同）根據土改復查時，太景堂第一幢及第二幢正心堂依法確定為新村民主管理的權屬，至於第三幢太景堂、第四幢敬先堂，則為原代表區（包括新村、田心、康居三個村）的民主管理的權屬，但在修復之後的太景堂，其權屬則為雙重性。既為新村及原代表區等村所有，也是毛氏後裔各村（參加修復者）所共同享有財產的所有權，及共同行使使用權。修復後並由新村遵照共同制定的《有關太景堂的管理使用細則》（待訂）的規定，具體執行其所有權和使用權的實施措施。為此，今後在使用中對探索鄉間世俗活動的改革，亦有必要進行考慮。舊時代太景堂的世俗活動（引者按，即宗族活動），眉目繁多，都圍繞著宗族觀念、宗族神權這一套封建理論進行，新時代應該廢舊更新，實行一番改革。改革後的世俗活動，略寫數則，以供討論探索。
⑴舉行團拜活動：族間父老兄弟，每逢春節，互相恭賀新禧，交流生產經驗，探索致富門路，暢談改革開放，共商四化建設，而不搞封建迷信，不揮霍錢財，自然有利於增強敬老尊長、安定團結、發展生產、繁榮經濟的局面。
⑵開展敬老活動：太景堂允許族中德高望重、年老耄耋的老人進入大宗祠慶功作壽，去世後召開追悼會等活動，以表聲望，並發揚敬老尊長的傳統美德。
⑶歡迎毛氏後裔中獲得高學位、高職稱、立大功、受大獎的人士，不分年紀長幼，不論男女性別，都可前來大宗祠開展報喜、懸掛功名牌匾等特大喜慶活動。以資鼓勵族人賢者，艱苦攀登，努力上進。
⑷只要符合我國國情，只要不違反四項基本原則，只要不傷害中華民族感情，歡迎遠居海外的毛姓後代回國探親。在探親中，為了懷念祖先，也可前來大宗祠做壽、祭祖、獻禮、懸匾、立碑等紀念活動。這是順應海外遊子不同觀點、不同信仰而定的。
⑸允許毛氏後代在外工作的國家幹部和職工、人民解放軍和武警部隊的官兵，以及居住方面的群眾，如有大功、獲大獎，或為國捐軀、光榮犧牲而成為烈士或英雄模範稱號的，則進入大宗祠，開展慶功、悼念活動，以表彰民族氣節及蔚然興起的新風尚。
群材成廣廈，智慧拓基業。殷切期望我們毛氏後裔，求大同，存小異；捐資者務必慷慨，獻力者宜須踴躍。同心同德，群策群力，把毛氏大宗祠修茸一新，讓大宗祠太景堂為我們發揮它的特殊作用和使用的經濟效益。
總起來看，文章的主張是力圖使修復後的太景堂兼具社會公益性與宗族性兩方面的功能。在社會公益性方面，創立農民之家（包括夜校、幼托班、國樂培訓班、舞蹈及電影電視放映場）和老年之友活動中心等等的設想，會很有感召力，幾乎相當於一份關於農村社會文化發展的規劃。但是，這樣大規模的公益計畫的設計者和宣佈者，不是新村村民委員會，或中共新村支部，而是准宗族性的“修復太景堂籌備小組”，這仍然是宗族勢力在農村社會生活中的影響力的反映。這篇文章的作者們顯然並沒有認識到這一點。至於文章後半部分關於“世俗活動”也就是宗族活動的設想，則強烈地表現了修復計畫主持者們的宗族性動機。其中有些是多年來已在實行的，如團拜及婚喪典禮等；也有新設想的，如給族中高夀老人慶功做壽，毛氏後裔獲高學位高職稱、立大功受大獎者，可以進祠懸掛功名牌匾等。文章之所以如此突出修復太景堂的宗族性目的，顯然是因為修復大宗祠，主要捐款者仍然必須依靠“我們毛氏後裔”。因此就必須強調新修毛氏大宗祠將“為我們毛氏發揮它的特殊作用和經濟效益”。
看來，本篇文章對統一族人思想起了積極的作用。在筆者訪問新村期間，毛氏族人凡談及《簡訊》無不津津樂道，且為其中的幾篇力作而甚感自豪。有趣的是，就是在異姓群眾中，這些文章也沒引起任何異議。這一方面是因為文章本身已照顧到了異姓村民的公益利益，同時也反映了在當地群眾的觀念中，無論是哪一姓所從事的宗族性活動，只要不具侵犯性和破壞性．就是合理的。毛氏宗族所倡議的祠堂修繕活動目前還沒有最後結束，其前途究竟如何，一時還難以預料。
但從現有的材料看，籌備小組及其所屬機構，已可以說是某種宗族組織的雛形。
這種宗族組織擁有必要的權威，它可以指揮族人的行動，同時它也具有相當好的操作性，《簡訊》對於修復計畫開展情況的不斷報導也顯示了這一點。而從另一方面看，它畢竟還有某種不穩定的性質。它可能會隨著時間的推移而逐步向一種常設性的組織演化，也可能會隨工程的完成而告結束。但不管其前途如何，它的產生已經空前地促進了當地毛姓居民中宗族組織程度與組織意識的提高。而且有一點也是可以預料的，那就是由於這個籌備組已經表現出某種自願地抑制其宗族色彩的傾向，那麼，今後當地的宗族組織和宗族活動即使會有較明顯的發展，它們也應該會繼續注意抑制宗族活動中不利於其建設性與公益性目標的因素，以盡可能為公共社會所接受。
以上這則材料，生動地體現了當代農村宗族活動在一定條件下是可以不具破壞性、並被引導到適應整個社會公共生活準則的軌道上來的。由於這同樣也有助於漢人宗族本體意義的實現，因此，這個過程完全有可能與宗族的內在機制相協調。當然，即使是頗具建設性的宗族，也不能說已經解決了與現代化的關係問題。
它們的現代化程度雖然已相當深刻，但距離創造出一個新的“認知系統”還非常遙遠。就已有的情況給人們的啟示而言，農村宗族作為一種農村同姓同宗者之間俱樂部式的結社的合理性，是日前存在的最可接受的理山之一。當其企圖超越這個限度而變成一種私人權力組織時，其合理性就將大大受到懷疑。在經濟活動中，同姓同宗人們的聯合也顯然不具有長期的合理性。甚至那些建設性因素本身，也可能只是一種階段性的事物，需要隨著整個現代化的進程而不斷進行調整。目前這種自我調整的趨勢已在一些宗族結社中部分地顯示出來，對此是應該加以積極評價和鼓勵的。
在這裏，我要再提一下新加坡華人社會中的宗族組織。雖然我並不認為中國大陸漢人宗族今後的發展會以新加坡為模式，因為兩者處於完全不同的制度環境中。但是，由於在現代化進程中人們遇到的一系列問題具有相當大的共性，因此，新加坡漢人的選擇會給我們一些珍貴的啟示。經過幾十年的摸索和調整，漢人宗族在新加坡社會中的位置已經大致穩定，在未來可以預見到的時期內，不會發生太大的變化。
上一節已經提到，新加坡漢人共有
173個宗族組織，其中大部分屬同姓宗族集群的聯宗性質。如著名的“新加坡林氏大宗祠九龍堂家族自治會”，就是由廣東林氏公會、潮州西河公會、客屬林氏公會、瓊崖林氏公會，福建九龍堂等20個獨立宗族聯合而成的①。也有少量的異姓複合宗親會，如“新加坡六桂堂”、“宋戴氏公所”、“南舜同宗會”、“劉關張趙古城會館”、“新加坡莊嚴宗親會”、“新加坡曾邱公會”、“新加坡雷方鄺溯源堂”等。聯宗組織本身不是宗族，而是同姓實體宗族的聯合體，其職能，一是舉行同姓宗族祖先的聯合祭祀，一般是每年春秋兩季各舉行一次；二是舉行婚喪典禮、喜慶宴會和戲劇演出。異姓複合宗親會除了本會成立紀念日舉行慶祝活動以外，更偏重於在某一著名祖先的誕生日舉行大規模的戲劇演出活動。如“劉關張趙古城會館”，這是一個以《三國演義》中劉備、關羽、張飛、趙雲四人為認定遠祖的廣東系四姓聯合組織。會館也根據著名的四人“古城相會”故事而命名。每年農曆六月廿四是傳說中“關帝寶誕日”，該宗親會一般租借新加坡豪華的新世界遊藝場，演出據《三國演義》改編的傳統戲劇，如《華容道》、《過江招親》、《單刀赴會》等，其名目是“恭迎四姓先祖臨場觀劇，使人神共樂”②。
以上幾類活動的目標，是為了直接滿足本族人員各項“本體性”的需求，但其他性質的功能需求，就不是由正式的宗族組織承擔，而是由宗族組織推選的各種純功能性附屬機構來承擔。新加坡漢人宗族為滿足其本體性需求與滿足其功能性需求，採取了兩套不同的組織機制。每一個宗族團體，都有屬於本族範圍的互助組織、福利委員會、獎（助）學金委員會、慈善基金會；有些宗族還為了一些特殊的功能，設立有“老人樂齡金會”（龍氏公會），“敬老恤貧渡歲金”（南洋傅氏公會）；“瑜珈術健身班”（南洋趙氏總會）；“戲劇聯合研究組”（黃氏熾昌聯誼社）和中西樂隊等等附屬性機構。其中的互助組織，名稱有太原王氏互助會、朱氏公會互助部、星州延陵聯合會互助股、瓊崖陳氏互助社、溯源堂互助組等，已依據新加坡政府的《互助組織法》（1978
年）成為正式的法人機構。在全國
300多個依法立案的互助團體中，“華族同宗互助會”達 99
個，與“華族同鄉互助會”、“華族同業互助會”、“華族普通互助會”、“巫族團體互助會”、“印族團體互助會”、“宗教慈善互助會”一起，在新加坡的社會公共生活中發揮了重要的作用①。公共社會也已完全承認並容納了這些功能性的宗族團體。
① 《新加坡全國社團大觀（1982～1983）》文獻出版公司 1984
年版，第 30 頁。
② 田仲一成：《中國的宗族與戲劇》，錢杭等譯，上海古籍出版社 1992
年版，第 430 頁。
三、結論
清代大學者章學誠說過：“學問文章，聰明才辨，不足以持世。所以持世者，存乎識也。所貴乎識者，非特能持風尚之偏而已也，知其所偏之中，亦有不得而廢者焉。……不得而廢者，嚴於去偽，而慎於治偏”②，對此我是深以為然的。
按照一般的社會學和政治學理論，宗族作為一種特殊的血緣組織，因其結構與功能的偏窄性，與社會的現代化目標是很難相容的。尤其在當代中國，宗族乘著農村社會結構發生深刻變動的機會，開始了它大規模的重建進程。即使有象H縣農村宗族那樣頗具建設性的典型實例，但仍有不少地方，農村宗族在其重建過程中表現出了一定程度的破壞性和與現存社會秩序的不協調性。因此，說宗族在當代的出現是一種“偏”’，顯然並非無據之言。問題是在此“偏”中是否有“不得而廢者”？我認為是有的。無論是中國傳統的宗族，還是中國當代的宗族，都不是一場騙局。它的根紮在漢人的心中。宗族的出現與持續存在，從根本上來說，是漢人為滿足其對自身歷史感、歸屬感需求的體現。這些“本體性”需求就屬於“不得而廢者”之列。對此，任何的忽略和藐視，都不能解開漢人與宗族之間那一“不解之緣”的“結”，也無法引導宗族實現向現代社會規範轉型、與現實生活接軌的目的。
中國農村宗族和新加坡漢人宗族的實例說明，宗族的組織形式、宗族的祠堂、宗族的譜牒和宗族的內在機制，都可以通過自我調整，逐步地與社會的現代化進程契合。漢人宗族的本體性意義與現代生活概念，顯然並不是格格不入的。據我看來，漢人宗族真正合理的前景，也許應該是逐漸自願地消除其殘餘的強制性，在保持自己的本體性需求的同時，將其功能目標盡可能充分地納入與社會公共生活準則相適應的軌道中。
①
《新加坡全國社團大觀（1982-1983）》，文獻出版公司1984年版，第
19-74頁，第3-71頁。
② 章學誠：《文史通義》卷 4《內篇四．說林》。
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