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從鄉土的喪祭禮俗中解讀村民的生命關懷
此文最初發表於 1992
年《社會學與社會調查》，後來被網刊《視點》重印。
根據對甘肅省永靖縣大川村孔姓村的調查而作，2007年以附錄形式收入永靖孔姓族譜。
http://www.kong.org.cn/item/Print.asp?m=1&ID=627
從鄉土的喪祭禮俗中解讀村民的生命關懷
——來自一個中國西北孔姓村的田野報告[1]
再版說明
改革二十多年來中國農村發生的許多變化之一是祖先崇拜和宗教活動的復興。欲對其中原因加以探討，方法之一是深入村民當中瞭解他們的主觀動機。或傾聽其講述，或細察其行為。1992年筆者在甘肅的一個孔姓村住了一段時間，參與觀察了當地的喪禮和祭祖的各個環節。我發現孔姓村民的這些活動似乎在圍繞著一個主題而展開：營造一個連通著生者和死者的世界，從而生理的死亡只是生命的一個環節而已。這樣，喪禮和祭祖活動，以及與此有關的傳宗接代的追求，有著解決個人永生問題的功能。這篇報告通過記述種種細節，追尋村民活動中的目的（永生的達成）和手段（喪禮和敬祖）的理性連接。如果本文對村民行為的闡釋有一定的合理性，如果受儒學影響最深的孔姓村民的行為有一定的代表性，我們恐怕不能把農村的敬祖活動簡單地斥為愚昧和落後。
此文曾刊印在一個發行量頗小的學術雜誌上。十年後重讀，主題似仍覺新鮮。我們這些知識份子長於縱論天下，但恐怕短于探索普通百姓的生命關懷。筆者自己後來因種種條件限制，隔著長長的距離在研究中國的“現實”。現應《視角》雜誌社邀請，重印此文，一是在更寬的讀者群中邀請對同一問題繼續探討，二是借於警戒自己以後的社會研究。
一、引言：文化如何幫助個人達成永生不朽？
中國鄉土社會裏的村民如何看待死亡？這是一個很值得探討的問題。目前的幾種看法都有待於實證。有一種觀點認為，對中國農民來說，這不是一個問題，因為他們生存得糊裏糊塗，根本不去思考生存與死亡這類似乎與日常生活不沾邊的問題。換言之，中國農民的“死亡意識尚未覺醒”。另一種觀點則認為農民心目中有鬼神和陰間的概念，相信死後另有一個世界。至於這個世界的圖景，雖然不像基督教、伊斯蘭教等正統的教徒所知道的那麼清晰，那麼完整；但農民心目中畢竟有個朦朧的來生世界，它可能受了道教的影響有神仙鬼魔，或受了佛教的影響有來世，輪回等等。
前一種觀點似乎符合我們的常識，一般的接觸之中我們確實發現不了村民對死亡這個事有什麼想法，更談不到什麼焦慮；他們似乎只關心當下的生計怎麼安排，人情世務怎麼處理，但是，人類學有一個基本假定，說的是任何一種文化都必須對死亡作出安排，這種安排應該幫助個人超越短暫的生命歷程，產生永生不死的信心。因而我們可以推測，農民所浸淫其中的鄉土文化也肯定有相應的措施來解決死亡問題，而且可能正因其解決之徹底，才使每個個體不再感到死亡的恐懼，而是坦然視之。因此，這前一種觀點對問題的回答是遠遠不夠的。後一種觀點假定中國農民通過靈魂不死的觀念來解決。相信雖然此生死亡了，尚有來世。
這一觀點似乎可以在農村很多人敬神怕鬼的行為中找到支持的論據，但是，究竟有多少人相信神鬼和陰間（或來世等等），這種相信又多大程度上解決了超越死亡，達成永生的問題，終究是個疑問。
第三種迥然不同的觀點是錢穆作為思辯的哲學成果ᨀ出來[２]。如果說前兩種觀點是在知識界很大範圍內流行的常識的話，錢論則是可以穿透常識的見地。由於這一調查報告旨在為錢氏的觀點ᨀ供來自現實的一些佐證，下面先較詳細地介紹一下他的觀點。
錢穆在介紹了以靈魂不死來達成人生不朽的諸種西方宗教後，寫道：關於靈魂再世及輪回的說法，其背後實為透露了人類對自己生命要求永生及不朽之無可奈何的心理。此一要求，實為人類心理上一至深刻至普遍的要求。縱謂全部人生問題都由此要求出發，到此要求歸宿，亦無不可。但對此問題之解決，則只有靈魂再世輪回或天國超升等幾條路線，若舍此諸端，試問人類肉體的短促生命，又從何處去獲得不朽與永生，若人類生命根本只在此七尺肉體短促的百年之內，則人生的意義與價值究竟何在。此實為人生一最基本絕大問題，此文下面所擬ᨀ出者，即為東方人在很早時期早已捨棄靈魂觀念而另尋吾人之永生與不朽，此一問題實可以
說是整個中國思想史裏面一最重要的綱領。
錢穆根據古代的文獻典籍，歸納出中國人兩種不朽方式，第一種最基本的，對於所有人來說都是必不可少的：第一種是普范宣子所說的家世傳襲的不朽，……人生的不朽，由家族爵祿世襲，變到家族血統世襲。孟子說不孝有三無後為大。無後便是打斷了祖先以來的連鎖，可見春秋時代范宣子貴族家世的不朽說。到戰國人手裏已變成平民家世的不朽，只要血統傳襲，兒子的生命裏便保留了父母生命的傳統，子孫的生命裏便保留了祖先生命的傳統。如此則無論如何，在此世界，皆有永生不朽之實在生命，不必以短促的百年為憾。
第二種不朽方式是上述方式的更高層次，即所謂立功立德立言的三不朽。這是對君子士大夫的要求，也是一般老百姓在實現了家世傳襲的不朽之後應該追求的理想。
錢穆的此種理論可以從儒家的“仁”的思想中推演出來。“仁”的中心含義就是彼此以對方為懷的心靈感通。他說西方人是在“上帝的愛顧下活著”，而中國人的人生則“常在同時人乃至異代人的愛顧下活著”，“父母的生存意義只在兒女的孝心裏得到其生存”、“任何一個人也只在大眾的仁心與世道中有其在”。我們不難這樣推理，以孔儒思想為綱的文化中，個人此生的意義在於活在他人心裏（父母、子女、兄弟、大眾的心裏），而死後亦因為活在他人心裏也獲得了不朽與永生。
對平民百姓，靠家世傳襲這一管道活在自己的子嗣心裏;
對追求更高境界的人來說，則要努力立功，立德，立言，活在更多人心裏。我們對仁所引發的現世倫理秩序早已耳熟能詳，而它還具有超越死亡，解決人的不朽問題之功能則是錢穆先生的理論貢獻。
然而，對這樣一種解釋中國人的死亡觀的理論，我們仍然可以ᨀ出很多疑問。
第一、一個人肉身和知覺都死後，仍然活在後人心裏的證據是什麼？換言之，後人心裏有祖先存活這件事是用什麼表現出來的呢？第二、就算一個人通過儀式——敬祖、祭祖、掃墓、修譜等等——看到了自己的先人確實活在自己及身邊的人心裏，又怎麼能夠知道自己死後也享受這樣的“待遇”呢？第三、一姓一族死去的先人千千萬萬，如果一一活在人世間有限數量的心靈之中，那將是何等的精神負擔，在實際的情形中如何解決這個問題的？最後，也是重要的問題，這是錢穆根據典籍思辯地引導的理論，有什麼實證的材料支持這個理論嗎？
文化人類學用以瞭解人的觀念的方法是直接到實地去觀察人的行為，它與哲學探討的方法不同，也與社會學常用問卷去問“你在想什麼”的方法有所不同。實地研究的理論依據是，人的觀念必然從行為中反映出來，也只能從行為中反映出來。
舉例來說，我們觀察到，西北村民年紀輕輕就為自己準備棺木，買來了上好的木料，把師傅請到家裏，量好自己的身高尺寸，就象量體裁衣一般輕鬆平常。根據這種普遍的行為，我們就可以推論說村民對於死亡是平靜而坦然的。如果直接問他們關於死亡的看法，大概瞭解不到這一點。文化中的個體未必能夠自覺到文化的意蘊與功能，他或她只是“順其自然”地做而已。
錢穆關於不朽的達成的理論可以分解為兩部分，一是要絕對保持世系血緣的延續，二是活著的人要舉行一系列活動紀念先人。前者已經有大量精彩的論述，比如費孝通之所謂“香火綿續”[３]，陳其南之所謂“中國人的‘房’事情結”[４]，本文就不再論及村民保持香火來達成不朽這些行為，而側重分析他們紀念先人的活動。
這個田野調查觀察了村民對待先人的一系列的行為：舉喪、修墳、掃墓、修家譜、畫神主圖、修祖廟、舉行大型祭祀等等，旨在探求這些行為與村民的人生不朽問題之解決的聯繫。同時，由於文化不是個人的事情，人們總是在組織起來營造文化並享用文化，所以對以上這些行為的᧿述，也會顯示出村民組織的動力與組織的進行方式。
誠然，對敬祖祭祖行為的解釋不僅僅有解決人生不朽問題這一種。另外的觀點，如以韋伯為代表的觀點認為祭祖是人們通過自己的祖先來抵達神，祈求神的保佑[５]。有的學者則強調以祭祖為內容的宗族活動是增強族人的歸屬意識，加強氏族的團結[６]，所有這些解釋應該說是中肯的和不容忽視的，我稱之為解決村民現實事務的功能（即使是求神，也是為了此生福址）。本文之所謂解決人生不朽問題的功能，是敬祖活動的宗教事務功能。
由於孔子在中國文化中的關鍵地位，也由於被稱為“天下第一家”的孔子後人對儒家倫理貫徹之徹底、禮儀之完備、傳繼之連貫，我們有理由假定，相對於其他群體而言，孔姓後人的觀念受儒學影響更深，受道教、佛教或巫術的影響更少。如果我們選擇孔子後裔所居住的村落作為田野基地，或許就能夠觀察到中國人宗教觀念的較純粹狀態。
二、家譜、神主圖
黃河在甘肅永靖縣境內走了一個“Ｓ”型，這樣有相當長的一段竟然是向西“倒流”的。西流這段河道邊上有一個方圓十幾公里的小平原，置於崇山峻嶺的包圍中，當地人稱為川地。大川村就是川地上的一個孔姓村落。引黃河水澆種川地，由此這裏是典型的農耕生態環境，近一千年來人丁繁衍，世際交替。
據《孔子世家譜》載，孔丘後裔有一支遠遷至廣東惠州，後稱嶺南派，嶺南派中的孔傳第52代子嗣孔嘉興（字信可）於宋朝淳化年間來到甘肅，始居於西北重鎮蘭泉驛（今蘭州），後人稱信可公。信可公的曾孫裕後有四子彥崢、彥魁、彥斌、彥嶸後來又遷到上述川地定居，當時此地名為半個川。信可公和彥字輩四兄弟就是後文將會經常ᨀ到的“來甘始祖”和“來川始祖”。目前半個川上除了大川村之外還有小川、中莊、四溝、古城等村，其村民多為孔姓後人。大川這個自然村現在也是一個行政村，8
個村民組內基本上是孔姓的 8房人，全村三千多人口，
638戶人中不姓孔的雜姓只有23戶。活著的孔姓大中輩份最高的是慶字輩（孔傳73代）最低的是垂字輩（80代）。
在這樣一個同姓村落，非常頑強地保持著本宗族的傳統。每個男丁的名字必須根據輩次取一個公共的字。舉例而言，71代為昭字輩，每一男丁的名字為“孔昭Ｘ”，72代為憲字輩，每一男丁的名字為“孔憲Ｘ”，餘此類推。從此71代至81代的公共字早已排定：昭、憲、慶、繁、祥、令、德、維、垂、佑等等。這一習慣並非孔性所專有，中國很多姓氏也有類似規矩。但新中國時期大多數姓氏已經不恪守這一個以名記輩的傳統。大川孔姓人則絲毫不亂其輩份。有了名字上的輩份記號，凡孔姓二人相見，即使素不相識，仍然可以確定輩份先後，然後約定相互的稱謂。目前活著的73代到80代孔姓人中，有的輩份低的人已年長至70多歲，但他們自然地把輩份比自己高一輩的小孩子稱作babà（叔的意思，注意不是bàba，後者是父親的意思），把高自己二輩的小孩子稱作
tàitài（爺爺）。
我們可以看出，這一習慣可以把男性村民按輩份先後有條不紊地排列下來。婦女則按其與男人的血緣關係或婚姻關係在此一系列中得到一個相應的位置。如果把輩份先後比喻作親屬秩序中的“經”，則親屬遠近的位置的確定就是“緯”。輩次先後和親疏遠近結合起來，就構成了經緯分明的人倫秩序圖。所以把大川孔姓村說成是儒家孝悌倫理的實驗基地亦無不可。
三五代之內的親疏遠近之識別並不成問題，代際間口傳心授也就可以明確，但到了涉及更多更遠的人口範圍，則需進一步的手段。比如說，之於大川村的孔繁恩來說，四溝村叫做孔慶福的人和古城村叫做孔慶富的人哪一個更親，遠上的祖先是什麼關係，追朔多少代曾是一家人等等問題，就絕不是簡單的事。此外，孔姓已經逝去的眾多先人，與現在的人相互之間都是些什麼關係，口傳心授顯然遠遠不夠了。家
譜就充當了解決這些問題的重要手段之一。
關於大川村的孔門後人，我們可以查到三種家譜，三種家譜的資料綜合起來，就可以查到大川村民的已經逝去的全部先人，（這裏可以看到人死後，其名份存活的一種方式），還可以弄清楚大川村人的歷史淵源以及他們與其他孔門後人的關係，一是《孔子世家譜》，現在哈佛大學圖書館有藏，是孔傳74代後裔孔德成主持於本世紀1930年發動全國孔姓歷時七年修成的大譜，其中已經記載了嶺南昌派遷甘肅、有分支居半個川的事。二是《金城孔氏家譜》，現在永靖縣檔案館有藏，是遷甘孔裔孔憲敏主持於解放前修成，金城為蘭州別名，該譜記述了居半個川孔裔中彥斌一支之後人的來龍去脈。第三種家譜則是目前大川村各房族人中分別保存的“小譜”，一般只記了近期5至6代先人及現有活著的全體“苗裔”，這些小譜是文革結束後，在較寬的政治氣氛下重修的。
家譜的內容所涉及的方面很多，裏面有孔姓宗族各式禮儀規矩，和下文將會談到的喪禮、祭祖禮等等儀式的做法細節，在家譜中有不厭其詳的記述。可以推斷，孔姓宗族文化在歷經坎坷中得以較完整流傳，不能不歸因於以文字形式記錄文化內容的家譜的保留。事實上，筆者所觀察到的大型祭祀儀式的每一步正與家譜中“祭聖祖儀式”毫無二致。
家譜的另一項重要內容是記述祖先的恩德和功名。雖然一般的百姓就可以在身後留名於家譜中，但只是置“名”於浩如煙海的芸芸眾“死”中罷了。僅《金城孔氏家譜》就有十冊之多，《孔子世家譜》更是達73冊之多，據傳甘肅孔姓族人去曲阜領譜是順黃河用船載回來的。只有那些有功德的人，才在家譜中與眾不同地單獨記載著。這裏也就顯示出生前立功立德立言對死後不朽之達成的影響。
我們不難推論，一個人被後世越多人記住、記得越牢，其不朽之達成就越成功。非常有意思的是，修家譜這樣的大型組織活動本身（還有下文的修祖墳祖廟等），正是社區中個人立德立功乃到立言的機會之一，凡是對這一類活動有突出貢獻的人，都會將其功與名記載下來。撰序寫詩文者則是某種形式的立言。對這些機會積極捕捉乃至相互競爭，就成了敬祖祭祖組織得于形成並運轉的最重要個人動力之一。舉例來說，上述修譜主持人孔德成、孔憲敏在族人中“流芳千古”已是無疑了。筆者在永靖縣檔案館還查到了一本小冊子叫《曲阜領譜紀行》，這是當年《孔子世家譜》修成後作為甘肅的族人代表去領譜的孔慶惠所撰。上面記述了他自己在抗戰期間如何歷盡曲折把大譜從山東領回甘肅的偉大功績以及他在曲阜如何受到孔德成等名人的禮遇等等，還刊登了大譜到達蘭州時半個川等地孔姓人代表迎譜的合影（有此現代化手段，留名留得更為生動）。慶惠當時是大地主，屬甘肅的名門望族，功名已是不小，而通過領譜一舉，加之著書立說，在本姓本族中真是既立功又立言，何其體面。無獨有偶，50
多年 後孔慶惠的侄孫孔祥謙在 90
年代扮演了類似角色。作為地主的後代，詳謙雖然已是吃國家糧的縣單位幹部，但對外界的政治氣候膽小而敏感。他歷經文革等政治運動竟敢深藏《金城孔氏家譜》孤本（可以看作變天帳的東西）到1991年主動獻給縣檔案館，足見立功的動機是多麼強烈。我們所查閱的該家譜上赫然寫著“孔祥謙獻”等等字樣，他一夜之間成了永靖縣孔姓各村人心目中的英雄。
讓我們回到對家譜本身的討論。家譜中份量最多當然還是曆述各代先人名字和傳承關係的世系圖。這是普通人尋求不朽的一塊領域。根據世系圖可以查到任一個孔姓人在世系延續的茫茫人海裏所處的位置，他叫什麼，墳在什麼地方，是誰的傳人，與其他同姓人的親疏遠近等等。下面以始居半個川四兄弟前後幾代人為例節錄一段《金城孔氏家譜》中的世系圖。
有了家譜的記載，所有活過而死去的人並不因其死去而在人世中化為烏有，修譜和下麵要談到的修墳、修廟祭祖等活動不斷說明他們、證明他們甚至強化他們的存在，死人從而獲得了一個永不磨滅的位置。只要世代綿延不絕，敬祖祭祖風尚不停，則此一位置永遠由活人保護著，傳頌著。
值得特別指出的是，每次修家譜，必定把過去的先人和現今的活人全部記述其中，而且現今各房保存的小譜已經留出大量空白，隨時準備把新出生的人填寫上去。換言之，對於孔姓村民而言，在家譜這種符號世界中，並不存在生與死的界線，譜中的世系秩序是生人和先人共同擁有的一個生動的、永恆的世界。這種對生死界限的消弭，可以理解為生人對死後世界的感通與領悟。在下文的敘述中還可以看到，大川人的每一種敬祖祭祖活動，都帶有消弭生與死之間的界線這一特徵。每一次活動都是引導村民在符號所象徵的死後世界作一次旅行，就象打通一堵牆。
對死去的先人的紀錄除了家譜外，大川孔姓各房還有修“神主圖”的習慣。這一習慣是比較獨特的。神主圖實際是三米見方的一幅巨幅圖畫，用白布製成，有點象城市裏可見到的大窗簾。上面畫一座皇家園林式院落，透露著農民對榮華富貴的嚮往之情，自上而下畫近世先人牌位，寫清名字和墳地所在地點。同樣，圖的下端留有很多空白牌位，準備在將來填上現今還活著的人。向筆者展示此圖的七旬老者興致盎然地指出了將來填寫他的名字的牌位。看來死亡之於他是很自然的事情，並且，他似乎很高興將來有一個屬於自己的位置。
神主圖有兩個功用。一是每次祭祖時掛在農戶院落之中，就象放電影的銀幕一樣。圖前設香案、置供品。同房的後人必須在過年等重大節日每戶派一人帶供品在圖前一拜。所以他們祭祖時祭的對象是有名單列出來的，很清楚很具體，生動地在一個神主圖中所畫的院落中“生活著”。在這一儀式中，來參加儀式的活人深知自己死後也會被寫在上面，供後人祭奠。神主圖的第二個功用是，凡同房中那家有喪了，就掛在喪家農舍近大門處，所有來弔喪的人從神主圖兩邊繞過而走近死屍。神主圖上又少一個空白，多一個新名字。讓我們想像一下這一幕圖景：寫滿先人的名字的神主圖，象一幅具有時間縱深度的歷史背景，活人走過這個背景而抵近新死的人。在這一幕圖景中，先人，新死的人和活人一下子就被連接起來，圖景的世界與現實的世界頓時融為一體，個人的生死問題刹那間被超越了。因為個人已被置身於一條亙古不息的長河中，無論生者還是死者。
以上所述，輩份排次、家譜、神主圖這些文化質素共同把所有的生人和先人排列起來，在村民的心目中形成一幅綿延不絕的圖景，個人的生命被置身于一條永恆的長河之中。
三、舉喪、墳瑩
活著的人不斷紀念先人，從而產生了自己身後也有後人紀念的信心；死去的先人借助於符號（家譜、牌位、墳瑩等）與行為（儀式）活在後人的心目中和行為中，從而獲得了永生與不朽。這是一個問題的兩個視角；一是從活著的人立場上看，一是從死人的立場上看。所以大川孔姓人尋找不朽的方式，即祭祖敬祖的活動，其核心是對祖先的象徵和記憶。下面我們繼續討論象徵和記憶祖先的其他手段。同時注意村民在完成象徵和記憶時人與人之間的聯繫和合作——家庭成員之間、家庭與家庭之間以及在社區的層次上的人際關係，也就是組織。
人是從眾的動物。在宗教事物中人超越現實的感悟，是在人際之間的情感相互暗示、相互交流、相互激蕩的逼真氣氛中達成的。孔姓文化通過敬先人、祭祖來實現對實實在在的死亡的超越。這在人一死去就舉行的喪禮就宣告開始。而且，以血緣為紐帶，人與人之間的合作也就開始了。在這個村莊裏，人死後有舉喪和不舉喪兩種習慣。我們分析了這兩者之間的差別之後，可以清楚看到喪禮在實現個人不朽的努力中的作用。
大川村孔姓人的喪禮是在一個相互稱為家務的小團體中進行的。本村五服內的孔姓人互稱“家務”，五服以外孔姓人互稱“當家”。一般來說，一個個“家務”團體就是舉行婚喪儀式的基本單位，以父系單位為主，通常加上母系親戚參與。人民公社幾十年實行的生產小隊制度深刻的影響了村民的社會關係，是否同一小隊的也影響著是否參與某一婚喪事件。1958
年水庫移民後留在大川的8個小隊正好是孔
姓八支，於是同一小隊一般是“家務”，其間夾雜的非家務（當家）和外姓人也參加本小隊婚喪事件，即參加湊“份子”——辦事時相互送禮，記人情帳。辦喪事需要相當一筆開支，除了喪家自備一部分外，相當一部分靠辦喪事本身的過程中的收入來操辦喪事。這就是隨禮。至親的如子女、女婿、胞兄弟所贈禮錢之多少沒有一定之規，主要視貧富能力而量力而行。同社（同一小隊）的家務及非家務的隨禮則在各個不同時期都有特定規矩。比如七十年代至80年代初十幾年內，一般每戶的“紅包”為二元。近幾年村民生活相對改善,
喪事也更排場，紅包漲到伍元或十元。
屍體停在農戶正房中，死者的至親脆地守靈。本社各戶派一代表前來弔喪。代表交上“紅包”，接過喪家的服務人員遞來的二小盅白酒喝了，再吃一碗“菜”——滿碗湯和兩個小肉丸子。然後退出院子。喪家自然要把場地佈置一番，設香案，燒紙錢，掛上面曾講述過的神主圖。有的也請道人或和尚或喇嘛來做法事，其意義可能有超度靈魂含義之一面，但是就這個正統儒家禮儀薰染下的村落而言，村民的來世和靈魂觀念是似有似無的，超度靈魂不是請這些人的真正用心之所在。證據是，有錢可以請，沒錢可以不請；可以請和尚，也可以請道人。因此不難知道，其真實用心只在於營造一種氣氛而已，達成不朽的工作由整個喪禮的象徵與記憶作用來完成。個人在這種氣氛去感通、去領悟。所以喪禮中無論是道人作道場，和尚念經還是喇嘛念經，其功能在孔姓人文化中是處於從屬的地位。其烘托氣氛的作用恐怕與下一節我們在敘述大型祭祖活動中少先隊員鼓號隊的作用是一樣的。
以血緣為基礎，經濟互助為紐帶，上述舉喪活動就把個人的死亡事件社會化了。舉喪的“家務”團體就象一個劇組，紀念性的表演在社區中展開，社區中每一個人，包括參加表演的人，都是這一事件的見證人。死者在世時可能不引起人注意，但此時有了一個以他（她）命名的大型宣傳。喪禮是人死後能被後人重視的第一次證明，是此後永遠進行下去的對這個人的紀念活動的揭幕式。
讓我們再來看看社區中對某些人的死亡不舉喪的習慣，對舉喪的含義會有更清楚認識。村裏對兩種死亡不舉辦喪事，而且實行這一帶獨特的燒柴的火葬。一是所謂“不得好死”，包括小孩罹病而亡、成年人自殺、溺水、車禍等。二是無後輩的老年人死亡。與上述舉辦喪事時廣為張揚宣傳相反，這些死者下葬則偷偷摸摸，盡力避人耳目。不再有停屍儀式。當天夜裏趁村裏的人們熟睡的時候抬屍出村上山。筆者
的田野筆記是這樣記錄的：
以棺木裝之或簡略以布裹之，於夜中抬至某僻靜山。掘土成溝，加乾柴，澆柴油或煤油，架屍於上，引火燒之。因屍體含脂肪，本身已是極佳之燃料，故此法可絕對化屍為灰燼，片骨不留。取骨灰少許裝於抬屍上山的大棺木，或裝於另備之小小棺木中。燒時其景極其可怖。因受熱收縮，屍身可能動手動腳，甚至坐立起來。更有傳聞說某次火葬時屍身竟站起來。村中有兩個公認大膽之人，其家境貧，專為此事，一二瓶白酒作酬勞即足，間或亦有些許錢項收入。裝有些許骨灰之小棺仍葬家中墳地，與其他無異。
除夭折者，一些沒有後輩的死者也被火葬，此一條足令活人深明傳宗接代之絕對重要，產生沒有後人為自己舉喪的懼怕。小孩夭折不火葬，於夜間避村人耳目時潦草葬於野地，不入家庭墳地。在受儒家思想統領的中國人傳統的喪禮中，有所謂“入土為安”的觀念[７]。另外，上面ᨀ過，喪禮是一個人死後可以得到紀念的證明和序幕。所以對一個村民來說，得不到土葬和葬禮，不會是一件幸事。新聞媒體還報導過北方某老農民趕在本村強行實施國家的火葬政策前自殺，追求完整屍身入土的事[８]。那麼可以說，大川村孔姓不舉喪這個習慣實際上就是不給一部分人以實現不朽的機會。這樣做影響不了大多數人實現不朽的信念。因為夭折是大多數的人自以為可以避免的；沒有子嗣是大多數人所遣責的。鄉土文化好象在說，咎由自取。
死人入土後，關於墳墓又有些什麼文化內容呢？
在這個黃河之畔、群山之中的小村子裏，
600多戶人口每家有一個小院落，相互毗鄰的一般是血緣上最親的兄弟或叔伯，比如同父所傳，同爺爺所傳等等。五服以內的人一般恰好緊鄰而居，這些房舍就代表了活人的世界。但是，一般外來者所不容易注意的是，在這個村子裏，還有一個也是一家一戶有規律地“居住”著的世界。這就是處於村子盡頭村民通常埋葬先人的叫做泉年溝的山谷。五服以內各家各戶的村民（相當於一個擴大了的家庭）共有一塊墳地。用村民自己話說是“把
tàitài（爺爺）的tàitài
以內的埋在一起”。每“戶”墳地按輩份先後一排一排地排列，最早的先人土堆最大，依次縮小。
一般來說墳堆上並不設碑文，外人不可能從土堆上讀出死者的名份或者功德來。那麼，墳所具有的象徵功能豈不是不夠清晰了嗎？不然，先人的名份在每年兩次如期進行的掃墓中在後人之間口傳心授。每年正月十五和清明節，各房大川村民闔家出動，無論男女老幼都到“自家墳地”裏祭掃一番。對於小孩來說，這是他們從未懂事就開始的定期節目。長輩跪拜完後，一邊分祭品給小孩吃，一邊對各個墳堆指點解說。夾雜一些關於先人的掌故和事蹟，就象城市烈士墓前的傳統教育。
孔姓人在墳墓這一環上對文字的怠慢，也許還可以從經濟上找原因。石碑的造價是不低的，而木碑又經不起歲月與風雨侵蝕。大川人一直生活在溫飽線之下，談不上富裕。我們在泉年溝只找到一處有石碑的墳墓群，有錢立得起石碑的是舊社會大地主孔萬勝及後人。碑文上刻著孝道德行與文武功名。僅從墳墓此一管道來看，孔萬勝較於無碑文者似乎會被後人記得更清楚，但出人意料的是，當筆者隨他的全體後人（此時是一般農家人，已不是當日顯貴）去觀察他們的掃墓禮的時候，發現竟無一人曾注意過碑文內容，雖然這不影響十幾歲小孩能一一說出各個墳中埋的人與自己的關係。
此外，從在墳墓上忽略文字這一現象可以推斷，孔姓人用以象徵和記憶祖先的各套手段不是孤立地使用，互相之間是相互配合的。比如上面討論過的家譜和神主圖中都有各個先人的墳墓的確切地點，有時還有示意圖交代地點的細節。這就補充了墳上沒有文字的不足。
泉年溝這個死人的世界其歷史並不長。今天黃河邊上的大川村是個水庫移民村，其遷移方式叫做“後靠”。1958年下游修建著名的鹽鍋峽水庫大壩後，水位上升，原來的村址被完完全全地淹沒在水中，大部分村民順山坡在地勢高處重建了今天這個大川村。當年在遷移人口與物品的同時，村民還有一件同等重大的事情，就是遷墳。遷墳幾乎只遷了幾代內比較近的先人，就連原先埋在一起的較遠的先人一般也放棄了。據村民自己解釋，是情急之下，力量有限，再加上老墳涉及的後人多，責任心不明確，又難以一下子發動大家合作。村民所謂的“遷墳”概念，一是遷屍骨，用筷子撿了，按人形的各部位擺在小木匣子，遷至泉年溝重新葬下。也有因條件限制用麻袋搬遷的。二是遷位置，原先一人有一位置，新墳上仍然是一人一個位置。有此二者才是完整的遷墳。比如說如果只遷屍骨就可以，則把多位先人的屍骨在新墳地同埋一坑就行了；如果說只遷位置就可以，找個地方設各先人位置就行了，不必費心費力挖骨頭、運骨頭、埋骨頭。從村民的遷墳概念可以看出，他們營造一個象徵符號要依據足夠的規定性，否則自己不承認，也得不到公認。老者孔慶培介紹他家遷墳情況後說，他家在新墳裏設了一“木位”（木頭牌子），代表那些未能遷到新墳地上的較遠先人。但他同時認為“他們的墳沒有遷”。另外，我們從設木位這一行為還可以推想，村民積極地遷墳這一行為，與其說是對長者的遺骸的關懷照顧，不如說是對他們的名份的保留。遺骸的存在只是這種保留的象徵而已（比只設木位象徵得更成功）。
實際上，處理墳墓時只注意較近代先人是不可避免的。試想一下，如果自定居半個川以來一千多年間所有的先人的遺骨和位置都保留，這個小小川地哪里會有活人插足的空地！隨著一代代新人出生，一代一代老人故去，最老的墳地除了極個別的就會一批批地被人淡忘，最後被遺棄。這個村的在世人口和墳地數目之間，耕地與墳地之間，從而保持一定的比例，構成一個為活人所用的生態與文化環境。
儘管如此，久遠的先人不會全部在村民心目中煙消雲散、無影無蹤。總會有一些顯赫的代表歷經千百年而被其後人祭奠和紀念，比如孔子，比如來甘始祖，來川始祖的，等等。這些代表的存在就賦予了村民以一種歷史的縱深感，使村民看到了真真正正的千年不朽的“事實”。從活人的需要來看，一方面，需要把大部分較遠的先人從有限的耕地中清除掉，從有限的心靈記憶容量中（不包括文字等非地域空間和非心靈空間手段，如譜、書、圖）清除掉；另一方面，需要從中選出有限的代表來ᨀ示歷史，象徵永恆。兩種需要缺一不可。被選為這樣的有限幾個代表之一而流芳百世者，其不朽的實現程式足以讓一般人豔羨。而遴選的標準，恐怕就是生前努力的為人，實現立功立德立言三不朽境界。對個人來說，機會不多，在社區眾多人口中競爭激烈。這樣我們從墳墓這個話題出發，又一次涉及到了積極參與宗族公共事務以求留名於世的個人動力問題。
另外，對較遠祖先的追憶與證明，涉及到了整個社區的很多人口（較遠祖先是很多共同的祖先），已經不是以擴大的家庭為單位的舉喪與掃墓等儀式所能完成。它將以建立祖廟和舉辦大祭等大規模活動來完成。這些將在下一節詳細敘述。
四、祖廟、大祭
無論問天真無邪的小孩，還是問目不識丁的老婦，大川村裏的每一個人都知道自己是“孔聖人”的後代。孔丘是雖死猶生地活在村民心目中的最重要的久遠的先人。孔姓人都把孔子當作第一代始祖。但是，孔子獲得如此殊榮卻並不是因為他果真是孔姓的第一人，相反他只是第七代姓孔的。據記載，[９]軒轅黃帝有個兒子叫玄囂，繼承其父位為天子，修太昊之法，所以又叫少昊。少昊死後葬于曲阜雲陽山，現在那裏仍然有少昊陵保存。這少昊就是孔氏家族的祖先。少昊的第四十一代嫡長孫孔父嘉，做過宋國大司馬，孔父嘉的子孫就以孔為姓了。從孔父嘉開始姓孔，孔子是第七代。
孔姓文化給予孔丘如此高的地位，讓他如此成功地不朽于所有孔姓後人的心中、言中和行中，是因為他個人的成就及其對人世間的巨大影響，他為孔姓人爭得了無與比擬的榮耀，達到了做人立功立德和立言頂峰境界。村民祭孔時的祭文是這樣的。
大哉孔子，至哉孔子，孔子以前無孔子，孔子以後無孔子……萬古惟孔子為師，五州賴孔子大同。大哉孔子集大而成，至哉孔子民無能名，德配天地，道貫古今。春秋享祀，黍稷維馨。稽首威儀，來格來歆，伏維，尚饗。村裏老秀才孔繁鈞用現在的語言寫的，刻在孔子大成殿上的評價是：聖祖孔子是偉大的思想家，文學家，教育家，生民未有萬世師表。終生以冊詩書定禮樂、作春秋，德與天齊，道貴古今，循循善誘，有教無類，主張天下為公宗旨，宣教中外，德配天地。在當今文明建設中為人類締造極大貢獻。因而舉國上下國際環球深得全人類敬慕。
除了孔子，大川村民要隆重紀念的先人還有後來的“來甘始祖（或稱西遷始祖）”和“來川始祖”。對西遷始祖的祭文這樣說：今我後裔遠懷始祖跋涉之苦，走遍千山萬水，幾經歷代，幾經患饑，德在聖祖，功勳家史，斯時也，瓜瓞綿綿，人丁增衍。由顏家灣輾轉大川，族分四支，戶到五門，如椒實累累，如蠶斯濟濟，始祖之德永傳不息……
村民是通過祭奠來緬懷先人的功和德的。“來川始祖”的祭文則同時還記述了歷代大川村民克服種種困難，執著地要修宗廟，祭先人的一些歷史情況。
……我祖始遷大川，明初元末，創業維艱，守定山河，自此四支安居，始得其所。五門共處，長期安樂。迨至清朝同治，慘遭兵焚，饑荒頻多，危際未可挽，人力不可奪，宗廟毀盡，無家無舍，父母妻兒，流離失所，倖存故土，自有聖德。雖然慘景在眼，我祖志不可奪，重建家園，維持生活，時有我族四支耆老，不忍宗廟毀滅，重返曲阜，請來譜牒，修復宗廟。派行有列，每年祭祀，不忘聖德，年景富裕，既安且樂。從此八十四年之景，道路曲折坎坷，迨至一九五八年中央下達反對封建特權之時，宗廟重遭拆毀，家譜又遭失傳，歷經二十六年歲月不重再見，但有三中全會，政策落實，我聖祖之德，誠乃與日月同輝，與天地同長，德及後裔。重發其祥……
以上三位孔姓先人向村民象徵著歷史的縱深感與人生不朽的“事實”。對這一類先人的紀念與象徵活動，即“大祭”，在社區中祖廟之中進行。
孔廟又稱大成殿，因孔子曾被後世封建皇帝封為“大成至聖先師”而得名。大川村是遷居半個川孔姓的發祥地，大成殿歷代就蓋在這個村。大川大成殿歷盡坎坷，有所謂“兩毀三修”的過程。文革時有的村民在階級鬥爭風聲鶴戾的氣氛中，在夜間到大殿廢墟上偷偷進香，可見祖廟在村民生活中之必不可少的重要位置，亦可見村民矢志不渝的決心。1991年重新落成的最新大殿的“重修簡序”記述了這些歷史……特別值得注意的是大成殿在解放後的際遇：我地聖祖孔子大成殿初建於清乾隆二十一年歲在丙子，時有苗裔孔得雨、孔秉全二公協同眾族人等修建大成殿五楹，據傳氣勢雄偉，規模壯觀。不幸于清同治三年慘遭兵焚，俱為灰燼。可惜一百零八年光輝業績一片焦土，時族人不暇自哀而後人哀之，迨民國二十三年歲在癸酉，時隔六十年之久，在我族人協議下決定二次重修。選出級三公慶升，補齋公繁域為首事人，協同各支小願主二十四人，同心共籌，在舊址大川學校院內，歷經數年終於修成大成殿三間轉五，比之前更為壯麗。不幸文革動亂，後又由於水庫潮濕，鹽鹼侵透威逼把大成殿拆除。在歷史變革中造成兩修兩毀，殊為可惜。在黨中央三中全會照耀下政策開放，社會安定，宗教信仰得以恢復；繼之富民政策重新照亮大地，人民物質生活與精神生活重新ᨀ高，人人心情舒
暢，精神煥發，從而激起尊祖敬祖之心油然而生。
自八零年後我聖祖後裔有大川、中莊、四溝、上下古城等族老等於心不安，廣泛徵求各村群眾意見，經過反復磋商，遵循歷史傳統在一九八九年聖祖孔子誕辰之際達成協定，選出為人公正，秉公辦事的首事人在大川孔維科，孔繁恩，四溝孔令勝、孔祥學，中莊孔祥睿，孔祥國、孔祥信、孔祥彥、孔令瑞等組成籌建小組，在1991年歲在辛未古曆二月二十八日動工，四月十一日上樑至聖祖孔子誕辰前夕建成大殿三間轉五，雖建築品質不及前建，在當前廟宇亦不亞於古建築群矣。此次大殿之完成全賴我聖祖後裔及各姓門生等同舟共濟，眾志成城，踴躍捐款，慷慨獻料終於完成第三次修建大業付諸歷史，功在群眾，為千秋萬代之紀念奠定基礎。
這個“為千秋萬代之紀念奠定基礎”的新大成殿供奉著“一世始祖”孔子，“來甘始祖”信可公、“來川始祖”彥字輩四兄弟，此外還有“亞聖”孟子，孔子弟子“七十二先人”，共五個牌位。這個在鄉村中顯得富麗堂皇的大殿一方面紀念著上述先人“代表”；另一方面，非常值得強調的是，它同時記錄著大川等村村民修建大殿的光輝業績。凡有貢獻的人，名字全部刻在大殿的牆上。一面牆上刻著上述的簡序，上面可清楚看到歷次修殿組織人和此次籌備和領導小團體的孔維科、孔繁恩等人名字。另一面牆上寫滿了修殿捐資者的名單，最少的捐了
5角，最多的捐了1000元。據瞭解捐款最多的三個老漢，把準備自己後事的錢全部捐出來了。這個工程一共集資三萬五千元，對於這裏的生活水準來說，是個巨大數目。社區大型的紀念祖先活動往往正好是村民得以留名于後人的機會，構成了踴躍參與組織活動之動力。
重修大成殿之耗資之巨大，動員的人口之多，在小小山村中是很可觀的。此事的成功，固然要首先歸因於村民的積極性之高漲。但如果沒有一個權威的領導機構和一套有效的組織手段，恐怕也不可能成功。例如村裏的公共道路年久失修，一到下雨天人畜都難以行走，村行政多次出面動員各戶出錢或出力，但總未成功。村支書苦惱地對筆者說，現在的村民各顧各的私利，對公共的事業漠不關心。這件事恰好與修大成殿的情形形成鮮明對比。調查瞭解重修的經過，從組織的角度來考慮，有三方面給人留下很深印象。一是長老會議和議會民主，二是主事人孔維科的品德與才
能的作用；三是適切而巧妙的組織動員手段。
對紀念祖先等宗教性事務的熱情，老年人顯然比年輕人來得高。乍想之下，可以解釋為老年人觀念比較舊，年輕人受新的教育的影響，對這些方面的信仰淡薄一些，照此解釋似乎可以得出結論，敬祖觀念一代會比一代淡薄。事實卻不是如此，據老者們講，孔姓人敬祖的熱情沒有消減過，除了文革期間不敢表露出來，從近兩年的情況看絲毫不亞於解放前。實際上，之所以在宗教事務上老年人更加熱衷，只因為隨著年歲的增長，生命終點的逼近，死亡和永生的問題日益迫切起來，老年村民當然就自覺或不自覺地積極投身這些活動了。為了驗證這後一種解釋，我在村裏一一詢問了主持大祭的老爺爺和磕頭燒香的老奶奶，他們年輕的時候是否也積極。回答是否定的，據說當時他們也看到只是老年人在忙這些事，這樣我們不難推想現在村裏不積極的年輕人上了歲數會積極起來。從這一側面我們也看到了敬祖活動具有解決人生問題的功能。
上述重修大殿簡序中曾ᨀ到，自1980年起，孔姓諸村的“族老等於心不安”，“反復磋商”。這實際說的是大川村幾個老者牽頭的每年定期召開一次的長老會議[10]。長老會議由十二、三個人們公認的識文斷字、知書達理的老漢們組成，用西北村民的方言說是他們“懂下數（規矩）”。在決定重修大殿前，長老們就在每年在孔子誕辰前夕商討該年祭孔事宜，當時先人牌位設在用舊大殿拆下的木料蓋成的大隊加工廠裏。主要的召集人是大川村一個當過小學校長的孔慶培老漢，他是慶字輩，但輩份最高並不是他出頭的主要原因。成員中各種輩份的人都有，甚至有個別外姓人。相互之間起先聯絡的紐帶是同學關係或師生關係，參與資格是個人的知識和威望而不是血緣中的尊卑。重修大成殿簡序中ᨀ到的籌備成員，就是最近幾屆長老會議的成員。
他們的議事方式是民主的，並不存在一個可獨斷的最高決策者。筆者曾于1992年
9月親自參加了半個川孔姓舉行大祭前的一次長老會議。老人們圍坐炕上，在昏暗的燈光下嚴肅地逐一討論第二天大祭的各個主要環節和人員安排。並討論了四個議題，反對或者贊同都可以詳陳理由，然後據多數意見記錄在案，交大祭的執行小組執行[11]。長老會議權威很大，孔維科介紹說，1986
年的會議曾把村裏
的支書繁春叫到會上，“質問”他舊大殿拆廟材料的去向，繁春回答說一部分蓋了大隊加工廠，一部分沒保管好，丟失了。當時繁春答應了三件事：第一，大隊不再
干預村民在加工廠設敬祖牌位；第二，加工廠中屬“大成殿”的財產，重蓋大殿時可用；第三，大隊另一倉庫材料全部賠大成殿。
長老會議相當於議會，另外還有執行事務實施的領導團體。比如，修殿的通盤領導工作並不是由這十幾個老漢親躬的，而是由孔維科和孔繁恩二人負責組織全部人力物力。但預算多少，如何集資，開支去向都得向長老會議彙報，最後張榜向全體孔姓人公佈。又比如，大祭的主事小團體每年輪流由各村推舉出人來擔任，但長老會成員每年基本不變，定出方案讓該村執行，並且監督和驗收。這真有點“二權分
立”的味道。
個人的人格魅力在社區大型宗族活動的組織中也起到了不可忽視的作用。上面我曾反復強調大規模活動給個人的立德、立功乃至立言ᨀ供了機會，吸引了社區成員積極投身，甚至相互競爭，而從下面孔維科的這個例子，可以看到，已經在社區中很有聲名威望的個人，一旦參加了組織的領導機構，可以大大增加組織的號召力，這是個人對於組織的貢獻。
孔維科才四十歲左右，輩份又低，維字輩又比最高的慶字輩差
5輩之多，但老漢們把他拉進了長老會議這個最高決策圈子，並賦予總管理重修大殿工程的重任。長老會議召集人之一孔慶培老漢這樣評價維科的作用：
起先村裏人議論什麼？說建聖人殿不是壞事情，但幾個老者們，走路都成問題了，拿不動一塊磚了，湊在一起成得了事情麼？後來維科不當村長以後加入了我們。這時候村裏大夥說，有維科，能成事。一來維科人實在，孝敬老人，當幹部時沒得罪過誰；二來見過世面，會划算。
孔維科的為人有口皆碑，他在村裏簡直就是品德和才能的化身。一個人讓各式村民都挑不出什麼毛病來，眾口一詞地說好，足見他做人做到的功夫之深。在他簡樸的農舍裏掛著一幅可能是從城裏買回來的精緻條幅，寫著：“知足常樂，能忍自安”。這大概是他克己為人的自我鞭策吧。
孔維科首先是個“能人”，讀小學時跳過級，後來母親在大躍進中餓死，他只好在饑荒中輟學，回家與父親相依為命。在村裏當過記工員、夜校教員。去鄉里當過企業保管，後來又在縣物資局當合同工多年。分田到戶後他放棄轉正機會回家種地，照顧妻兒子女，奉養八旬老父。回村後帶領村裏青壯年出外包工，賺了不少錢，成為村裏比較富裕的前十戶之一。1989
年他又主動棄“官”——村長——不當，在村裏協助老漢們領導大成殿建設。同時他還是個“好人”。當幹部秉公行事，對私利淡泊；孝敬瞎了的老父。外出搞付業時，所有的活都讓本村人幹，而且工資相對較高，及時支付，從不拖欠。他家的擺設很簡樸，卻捐了很多錢給小學和大成殿。他對筆者說，他的抱負就是在本村辦一個企業，讓本村勞動力不用再出去受別人的氣。
孔維科就是孔儒倫理中做人的活樣板，處處為他人著想，心裏時時裝著父親、妻子、子女及村裏的大家，真是達到了“仁”的境界。與此相對應，別人在心裏也有他，他父親83歲生日時，村裏各界人士湊錢制了一個金字紅底的巨匾，上書曰：“天錫椿齡重登高夀，子孝媳賢安享晚年”。這個大匾與其說是獻給老人的，不如說是歌頌孔維科的。大川村裏這個以敬祖來達成個人不朽的文化機制是公平的，孔維科付出了很多，也得到很多，他的名字將存在于現今活人心中，也留在後人祭先人的行為中。事實上，隨著大成殿建成和大祭的舉行，鄰近各村的人也都瞭解到了孔維科的德與能。如果說敬祖文化也是一種宗教，他是一個最虔誠的
令人肅然起敬的教徒，從超越死亡這層意義上說，他正是一個企望身前身後都活在別人心裏的極端的代表。這樣一個人的示範作用與號召力，在祭祖組織中的作用不可低估。
大川村修殿和大祭等大型活動得以成功的因素中還包括適切而巧妙的組織手段。舉例來說，為了修大殿要派人到大川村以外的孔姓人中籌款，最遠甚至去了青海省，原來素味平生的人如何獲得相互信任？他們有個辦法，叫“對譜”，即去籌款的人帶上家譜，與外地孔姓家譜相對照，即可發現幾代以前是同一家人。家譜在這裏還起到了充當祭祖活動之組織手段的作用。不難相象，如果沒有家譜，大範圍籌款就有更大困難。文化手段之間的相互配合可見一斑。又比如，建大殿的村民沒有辦報紙、電臺，如何進行宣傳動員呢？他們利用一環一環的血親關係，用鄉上關係中的談話鏈，把統一行動的資訊傳到每一個人。更重要的是，他們有相當於城市公關活動的儀式。建殿的錢籌到一半就舉行“上樑”儀式，派人到各村“下貼子”，請族人代表到場，這些代表回去自然又宣傳一番。所有這些文化手段不是某個村民即興的創造，村民也未必能夠自覺到它們與實際的目標有什麼關係，他們只是每一步按傳統約定的“下數”做罷了。這些文化手段是鄉土社會中業已存在的精神財產，可以有效地為人服務。企圖組織村民從事某一項事業的人，無論社會學研究者還是行政政策制定者，恐怕都不能忽視這些財產。
1992年農曆
8月27日是孔子2453年誕辰紀念日。黃河之濱這個叫做半個川上的小平原上的孔家人要舉行重修大成殿以來的第二次大型祭祖活動。長老會議的成員們頻繁聚會，反復磋商。這次主事的小執事團體輪到由小川的四老漢負責。在這種二權分立的領導體制下，籌備工作和祭祀活動進行得既熱鬧隆重，又有條不紊。鄉土文化賦予了這些文化水準並不高的老農民以非常的組織才能，真是令人歎為觀止。前一天上午開始，全村村民身著新裝，穿梭忙碌，各家各戶分工合作。有的殺豬宰羊，有的煎炸麵食乾糧（果子），有的抄寫對聯橫幅，佈置大殿及大殿前廣場，有的接待各地來賓，抄寫胸前佩戴的紅紙條的“司書”有一張組織清單。
紀念孔子誕辰人員安排
總管員 2個 指揮員 8個 治安員 8個
看管員 8個 司書 2個 出納員 2個
接待員40個 陪同員40個 服務員60個
在鄉村的山坡上的大成殿雕欄畫棟，顯示得十分堂皇氣派。大殿前煙火燎繞，人聲鼎沸。大殿正面掛滿了對聯、橫幅和匾額。有的寫著“萬世師表”、“至聖先師”、“有教無類”、“有朋自遠方來不亦樂乎”，等等。有一對聯則強調了孔子作為宗族之祖的意義。
洙泗舊宮牆開闢千秋文世界
河湟新廟宇流通萬古道淵源
大殿裏面設孔子、來甘始祖等五個牌位，各有香案貢品。孔子的牌位上還立著一個巨大的石膏像。一個人置身於大殿各種景物之中，難免飄飄忽忽地不知自身之所在。生界與死界被豁然打通的感覺甚至出現在筆者這樣的來自城裏的人，何況村民呢？他們血脈中流著先人的血，而且自記事起就接受這種文化的薰陶。孔誕日前一日舉行了兩個大儀式。一是大殿內的孔子像的揭幕，二是所謂的”迎牲”。後者實際上是一個大規模的遊行，向外界宣告有大祭活動的舉行。人們抬著殺好的豬、羊、兔、雞和果品開路，少先隊鼓樂隊吹吹打打，燃放爆竹，沿著村裏的主要道路繞行一周，最後把犧牲祭品獻至大殿，禮生們行三跪九拜禮。
孔誕日淩晨
1時起正式舉行大祭，在大司儀悠長的唱喊聲中，十幾個被稱為“禮生”和“引”的人，一一向各牌位行祭。每一個小單元包括獻貢品和三跪九拜，每一個牌位要完成三個單元，所謂始獻禮、亞獻禮和終獻。五個牌位一共行祭15個單元，歷時三個多小時。村民和賓客圍觀於大殿臺階兩側，或跪或坐，靜雀無聲。是夜風雨交加，寒意襲人，有人就置身於雨中觀祭。
孔誕日上午雨過天晴。泥濘難行的道路並未阻礙人們來殿祭祖，大殿前仍是熙熙攘攘。有走路來的，有騎車來的，有開手扶拖拉機帶著全家來的，也有坐臥車來的體面人物。
雖然前來“趕廟”的一些老婦給大祭增加一些敬神求神的色彩，但是可以看出主導整個大祭的文化思想是紀念祖先，緬懷前人功德，與神的關係不大。開始我把“迎牲儀式”聽成“迎神儀式”，因而不解，遂問大司儀祥國大爺，他給我寫出“牲”這個字，並補充說：“我們不迎神”。儀式進行過程中很少禁忌，還拿烘托氣氛的手段來看，他們不但請了共產主義少年先鋒隊的鼓樂隊來吹打（班主任陳老師說這是一次隊日活動），而且在大殿前的高音喇叭上放“十五的月亮”、“對你愛不完”等流行歌曲來增加熱鬧程度。當然，大司儀們的水準高過普通舉喪的農家，不會請和尚或道人來營造祭孔的氣氛。
為了估算參加大祭的人次，我採訪了臨時大廚房的後勤總管。據介紹，大祭準備了羊七隻，豬
1頭，雞 3只，糧食
500多斤。這幾天大殿周圍處處擺著果子（油炸的麵食，按這裏的生活水準是吃的方面的奢侈品），凡到場者，無論誰都可以隨便吃。村外來的人算作賓客，由“接待員”招待一碗“清湯”，即羊肉湯，有二三塊或肥或瘦羊肉，或者一碗“菜”，也是湯，有兩隻豬肉丸子。據統計大祭兩天內端出“清湯”約五千碗，“菜”五千碗，即整個祭禮共端出一萬碗。由於很多沒有帶禮品（一般為大饅頭、紅棗等）或者沒有捐香錢的人不好意思吃上述兩樣東西，因此可以估計到這個到場大祭的人次有好幾萬。順ᨀ一句，一萬碗湯從七隻羊，一頭豬中弄出來，可以想像這裏的生活水準是不高的。比起修譜、舉喪等活動來，動員整個社區村民參與其中的大規模的祭祖的活動是對先人的追憶和證明的更高形式。因為它象徵的時間更久遠，它營造的氣氛更宏偉，在活人心目中留下的烙印自然就更深。
五、結語：敬祖文化的理性
這篇實地調查報告不厭其詳地敘述了大川村孔姓村民敬祖活動的各個層面。既涉及到了村民對先人屍身的態度，又涉及到了對先人名份的態度；既涉及到了他們對較遠先人的態度，又涉及到了對較近先人的態度；既涉及到了村民敬祖的符號體系，如墳墓、家譜、神主圖、祭文等，又涉及到了他們對敬祖場所的設定與安排，如墳地、大殿等等；既涉及到了參與敬祖祭祖活動的個人動力，又涉及到了他們的人際
關係與組織方式。
我們可以看到，村民每一個或一組具體的行為，與營造一個可以幫助個人解決永生不朽問題的文化這個目的之間，有著緊密的聯繫，雖然村民個體的意識上不可能自覺到這一點。因此可以說，我們所᧿述的這個敬祖文化是充滿著理性的，它在目的
與手段之間有著嚴密而精緻的邏輯性。我在此所謂的理性，是指目標與手段的一致程式，而不是與宗教對立的那個科學理性。
讓我們回過頭來看看本文開頭對錢穆關於不朽之達成的理論所ᨀ出來的幾個問題。
第一、一個人肉身和知覺都消失之後，仍然活在後人心裏的證據是什麼？在大川村，家譜中名份的記錄、事蹟的傳頌，墳墓的保留等等符號以及人們舉喪、掃墓、祭祖等等行為都是祖先不朽的證據。
第二、個人如何獲得自己身後有人記住而獲得永生的信心？大川村民在歷史的坎坷歷程中頑強地維持傳統，付出了很大的努力與代價。只要敬祖文化呈興旺不衰之勢，村民自可放心身後的事。另外，在每一次的儀式活動中，生與死的界線被消弭的瞬間，他能夠體驗到生者與死者本來共處于一處，沒有阻隔與距離。
第三、死去的先人太多，有限的一姓後嗣記不過來，怎麼辦？敬祖文化是為活人服務的，大川孔姓人選取了若干久遠先人的代表來紀念，這幾人代表著歷史與永恆。為了獲得這樣被很久以後後人紀念的資格，個人必須積極投身於為宗族謀福祉的努力之中，努力去立功立德立言。這又恰恰成了推動人們積極參與大型敬祖活動的動力。
讓我最後歸納一下本文的基本論點。在儒學統領下的鄉土文化中，個人的意識自覺不到死亡的焦慮，因為文化已經給他（她）解決了永生不朽的問題，解決的方式是“仁”在生人與死者之間的運用，即讓死人雖死猶生地活在活人的心裏；死人活在活人心裏的證據是活人圍繞敬祖的一系列行為，活人在這些儀式行為中體驗到生與死界線的消弭；因此，體現在儀式活動中的主題不是敬神鬼或超度靈魂，而是紀念或者說追憶。至少我們在受儒學影響最深的孔姓村民中看到，喪禮、掃墓和祭祖的主題與神鬼無涉，而是理性地紀念。這種紀念實際是解決永生問題的一種宗教。
(本文原載《社會學與社會調查》1992年 1/2
月號。原標題為“敬祖祭祖活動中的村民與組織—1992
年對中國西北孔姓山村的實地調查。”作者現為爾灣加州大學(UC
Irvine)社會學系助理教授[ysu1@uci.edu]。)
注釋：
[1]. 這一調查由景軍先生(當時哈佛人類學博士生)資助並指導。
[2]. J.L. Steward, <<中國的宗教>>,
pp.39-44, 閔甲等譯, 吉林人民出版社, 1991。
[3]. 費孝通<<生育制度>>，天津人民出版社。
[4]. 陳其南<<文化的軌跡>>，p.131,
春風文藝出版社，1987 年。
[5]. Max Weber, Confucianism &
Taoism, London, International Center
for
Economics & Related Disciplines.
[6]. <<中國民間文化>>，1991 年第四期, p222。
[7]. 劉岱主編：中國文化新論。宗教禮俗篇 第
309頁，三聯書店，1992。
[8]. 中央電視臺，“觀察與思考”欄目，1992年 4月25日。
[9]. 孔德樊：“孔子內宅軼事”，天津文史資料出版社
[10]. 長老會議是筆者暫且起的名字，還有下文的“議會民主”等也是。
[11].
置身於炕下一隅專心聽會的筆者深有感觸。很多遠離農村的學者曾埋怨說中國註定不能推行民主是因為有八億農民不知民主為何物，他們恐怕料想不到會有這一幕情景存在於鄉間。
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