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20世紀90年代以來當代中國農村宗族問題研究管窺
一、當代宗族復興原因的探討
改革後，早已被世人定性為封建糟粕的農村宗族為何迅速復興，首先成為研究農村與農民問題的學者們非常感興趣的一個問題。王滬甯、錢杭、王銘銘等學者的研究便是其中的代表。
王滬甯先生側重于從經濟因素和行政體制方面探尋農村宗族復興的原因。他認為，經濟因素是根源：“在漫長的歲月流逝中，沒有形成什麼足夠的力量能衝擊家族文化，主要是沒有形成什麼強大的物質生產力；”[1]（p6）同時，他進一步指出，行政控制的弱化和退出，使親屬和家族意識與權力得以滋長，因為農業生產季節性的特點使必要的生產協作變得必不可少，但是集體經濟管理手段的削弱，促使家族成為承擔協作任務的當然主體，從而“造成家族勢力的抬頭”[1]（p64）.
錢杭學者主要從文化的意義上對農村宗族的復興進行解釋。他認為，宗族繼續存在的理由不在於其外在的功能，而主要表明的是同族成員共有的一條文化上的根。這條根構成了他們現實存在的價值源泉，因為在目前的社會格局中，宗族是幾乎唯一可以真正與他們自己的實際生活結合在一起的自治性的形式。它不僅滿足了人們對於歷史感和歸屬感的需求，更重要的是找到了連接傳統與現實的仲介，實現人們對於現實生活的道德感和責任感[2]（p22-29）。
王銘銘先生以及朱虹先生則傾向于從功能社會學的角度分析了宗族復興的原因。王銘銘認為，宗族共同體之所以復興是因為宗族能夠滿足人們在社會公益事業和福利事業以及精神上的某些需要。作者指出：1979年改革以後，合作和互助出現了新的問題：經濟改革導致家戶經濟的再興，同時導致政府的“公有”力量的部分消減，尤其是政府以往對經濟合作和農村公益事業的直接干預被撤銷，不僅生產成為個人一家戶的事，公益事業和社會互助亦變成民間的事。這一狀況為民間傳統社會互助制度的恢復提供了一個“自由空間”[3]（p63-64）。朱虹則指出了宗族復興的經濟效應因素。他認為返鄉尋宗祭祖的華僑能帶來明顯的經濟利益，“基層政府對村民宗族活動往往採取默許甚至支持的原因與招商引資促進當地經濟發展也有相當關係”；同時，宗族力量在維護農民經濟利益，保障自身合法權益上發揮著重要作用，例如，當上級不顧民意隨意委派村幹部，或者基層部門亂攤派、亂收費肆意加重農民負擔時，宗族有一定的力量加以抵制，而沒有歸屬於宗族組織的個人與家庭則是無力與之抗衡“[4].
此外，買文蘭和余紅等學者還從農民精神心理中的消極因素和精神生活的不足方面入手，探討其對農村宗族活動復活的促進作用。關於農民精神生活的不足，買文蘭認為，農村青年缺乏精神文化生活，而宗族勢力利用宗族文化則較易將族人聚集起來；農村社區文化的宗族色彩日益濃厚，如利用祭祀、族戲、婚喪嫁娶等，宗族文化的糟粕衝擊著農村精神文明建設[5].余紅則認為，農民精神心理中的消極因素也促成了農村家族勢力復活的出現。他指出，傳統的宗族文化，宗族意識和宗族情感中蘊含著中國農民對“本體性”的需求，即對人類的認同感和歸屬感，形成心理上的滿足，這種宗族心理使得族人即使遠離家鄉，也與宗族鄉情心心相印。改革開放以來的尋根熱，一方面慰藉了自己遠走他鄉的漂落感，重溫了血緣親情，另一方面也可以了卻感情負債；另外各地為了經濟建設的需要，對這種宗族鄉情起推波助瀾的作用[6].
總之，從現有研究的總體上看，學者們對宗族復興原因的研究與探討，其觸角已深入到政治結構、經濟體制、社會功能、文化傳統、精神心理等各個層面，展示了宗族復興的原因不是一維的，而更可能是多維的，是多方面因素合力的結果；學者的分歧主要源自研究問題的角度不同，有的從積極和正面的角度去看待這一問題，而另外一些學者則從消極負面的角度給予解釋；目前還缺乏在上述各個層面基礎上的綜合性研究；因此，宗族復興的根本原因（或主要原因）問題的研究還有待加以系統綜合和進一步深化。從已有研究成果的思路與內容看，雖然多數的研究者都認為，農村宗族在改革後的普遍復興絕不會是一種偶然現象，必定有它存在的深層次的原因和合理性因素，但是同時又都認同，根深蒂固的宗族觀念，聚族而居的生存方式，商品經濟的不發達等原因也是農村改革後宗族文化復興的主要因素。顯然，學者們沒有很好地正視：農村宗族組織及其活動正是在中國商品經濟最為活躍的東南地區普遍復興這一活生生的事實，因而沒有能反思學術界長期形成的所謂關於家庭“小農經濟”阻礙商品經濟發展的傳統結論，進而也就沒有能回答農村宗族組織及其活動與商品經濟的發展到底是什麼關係的問題。至於有的學者把宗族復興視為農民精神心理的消極因素或指為封建糟粕的復活，則更顯得簡單粗暴。尤其值得重視的是，研究宗族復興原因之時，學者的研究很少從關注農民方面的政治需求出發。眾所周知，農民與工人、商人、知識份子和政府公務員一樣，同屬不同的利益階層；農民既是一個龐大的社會利益階層，又是社會各階層中的弱勢群體，面對市場體制的建立，一盤散沙式的農民群體更迫切需要代表自己利益的社團組織，但我們的社會卻唯獨九億農民沒能允許有合法的政治社團組織。其實，沒有政治社團組織，並不等於農民沒有自己的政治要求；於是，在一些傳統宗族文化發達的農村，宗族作為農民可資利用的一種寶貴的傳統組織資源，便成了農民們在當前社會政治格局下實現有形無形的、天然廉價的自我組織形式。因此，如何讓眾多而分散的中國農民實現現代組織化，農村宗族問題的學術研究是應為我國政治文明建設貢獻智慧的。
二、農村宗族由傳統向現代變遷的研究
繼農村宗族復興原因的探討而來的是，從傳統到現代的發展進程中，農村宗族發生的了什麼演變或什麼樣的變化？應該說，學者們的研究也有相當的突破。
王滬甯等學者在對傳統宗族與現代宗族的特點進行多方面比較研究的基礎上，揭示了當代宗族的變化趨勢。王滬甯首先提出了傳統家族文化的八大基質：血緣性、聚居性、等級性、禮俗性、農耕性、自給性、封閉性、穩定性[1]（p29）。他在將當代家族文化與之進行了比較後認為，村落家族文化的基質已發生了下述轉變：（1）血緣型的人際關係依然存在，但不再構成決定人們社會地位的正式依據；（2）地緣關係的意義被削弱，人口的流動性在擴展；（3）傳統的禮降低到次要地位，法理因素在鄉村生活中明顯上升；（5）單一的農耕方式已打破；（6）家族群體對社會的需要越來越多；（7）家族的封閉性也被打破；（8）長期的穩定性也發生變化；（9）社會體制力量壓倒宗族共同體，社會秩序在農村佔據統治地位；（10）社會體制已是村落基本功能的主要執行者，村落家族還執行一定功能，但已不是主體功能[1]（p212-213）。王滬寧還對當代中國農村傳統的權威結構——族老進行了分析。他按照族老地位的不同區分為四種類型：一是榮譽型族老：享有一定的地位和威望，對族內一些事務有發言權；二是仲裁型族老：享有一定的地位和權威，擁有一定權勢，在村落家族中起到調節作用；三是決策型族老：他們擁有相當的實質性權力，享有較高的地位，對族內重大問題能做出決定；四是主管型族老：他們擁有大部分的實質性的權力，享有最高的地位。四種類型中，仲裁型模式最為多見，決策型模式較為常見，主管型族老日漸減少。他認為，族老在傳統宗族中享有絕對的地位和權威，在當代宗族中雖然還存在，但已發生了變化；這種變化反映了社會演進的方向。通過比較，王滬寧認為，村落家族文化在歷史-社會-文化變革的衝擊下已經發生決定性的變化，其消解是歷史趨勢，回復是特定現象[1]（p279）。
錢杭在對傳統宗族與現代轉型中的宗族比較後認為，近年來重新恢復的宗族組織無論其結構還是功能，嚴格地說都已經不是舊宗族形態的重複和翻版，而應被看成是傳統宗族轉型過程中一個階段性產物。首先，轉型中的宗族在結構上與傳統宗族有重要區別，前者大多沒有確定的宗族首領及其名義，只有一個或幾個“宗族事務召集人”，這主要是指為開展一具體事務而組成的一個臨時性的職能化的工作班子；而傳統宗族則不同，特別是在宋代以後的宗族中，宗族首領不僅有確定的身份，而且人數眾多。其次，轉型中的宗族在組織形式上表現出如下特點：一、形式的多樣性；二、沒有正式的宗族名義；三、不穩定性，許多宗族至少在形式上具有臨時性的特徵；四、普通成員與宗族領導機構的關係是直接的[2]（p57-58）。他還翻閱了1998年梅岡王氏重修的族譜，並將之與一份舊族譜作了比較，並指出，這兩份《凡例》體現的時代精神已出現了巨大差異，可以清楚地看出宗族隨著時代的變遷發生的變化[2]（p112）.
王銘銘對農村宗族變遷的研究是從社會人類學的角度切入。他把明清以來的家族制度的變遷分為三個時期，即鄉族時期、保甲時期、新村政時期。鄉族時期地方性權力具有很大的自主性[3]（p41-42）；民國保甲法的實行，“打破了以鄉族為村政單位的格局”.但作者指出，保甲法的創設並沒有使家族制度走向消亡，而僅僅意味著作為一種村政制度被新的政區和權力結構所取代。家族的組織、區域網路、經濟功能和儀式得以相當地保存[3]（p43-44）。1949年以來，集體化制度雖然嚴厲打擊和壓制宗族力量，但即使在文革時期，集體內部的家族和派性鬥爭仍非常激烈[3]（p46）。關於當代宗族，王銘銘認為，雖然當今的宗族組織已不是一個正式的權力組織，從表面上看，只是一種暫時的機構，與所謂的權力有別，但是他們通過公共廟宇的建設和儀式表現了民間權力的若干功能。宗族領導人的權威來自他們本身的威信及村民的信任和支持，被看作為地方利益的代言人。它們所擁有的是一種“教化權力”和“同意權力”，而不是一種強制性的權力[3]（p79-82）。
費成康在對新舊宗族的家法族規比較後指出了家法族規隨時代變化而變化的特性。他從四個方面進行了比較：一、規範的範圍不同：新族規調整的關係已大為減少，其規範的範圍只是傳統家法族規的一小部分；因為這些重建的宗族已無族田、墓田、族學、義莊之類，有些尚未重修宗祠，或者剛開始重修宗譜，所以這些新訂立的族規中並無關于族田、族產、族學、義莊直到宗祠方面的內容。二、體現的觀念不同：由於時代發生了巨大變化，舊禮教對社會的影響早已大大下降，新族規訂立者的思想、觀點、教養以及社會地位等都與舊時不同。三、獎懲的行為不同：由於社會的觀念已發生了相當大的變化，新族規要懲罰的行為也發生了相應的變化；不少舊時家法族規所要懲罰的行為，新族規已不可能再予以懲罰。四、獎懲的辦法不同：新族規中所能保留的懲罰辦法大抵只有削譜、不准入祠、不得入葬祖墳及罰款等數種，且主要是精神方面的。當然，他也指出，並不是所有的宗族或宗族的所有做法都符合時代精神，比如在有些族規中仍可發現有關罰款的規定[7]（p228-233）。
王朔柏、陳意新等是通過對安徽三個宗族村莊的研究後探討宗族變遷的。他們認為，由於改革後開始了“公民化”進程，農村宗族在共和國前期沒有被革命政權打碎，在改革中卻遭遇了歷史性瓦解。他們指出，在合作社和人民公社以村落為基礎的集體化政策下，傳統的集體性宗族因與新制度發生組織性同構而得以延續，並在農民面對災難而向自身尋求保護資源時得到了增強。而改革給予農民經濟自主、鄉村選舉、進城勞動等現代權利，開始了其“公民化”進程，使宗族在大量年輕人中失去了後繼力量，宗族與愛惜的血緣關係被國家與公民的社會契約取代[8].
從當前已有的研究成果來看，研究者普遍認同的是，與傳統宗族相比，當代農村宗族已發生了較大的變化或轉變，並在社會發展中逐步走消亡；存在分歧只是在於這種變遷的程度以及對這種變遷意義的解釋上。對此，我們以為，研究宗族的變遷，實質就是研究農民意識和農村社會的變遷。因此，有兩方面的問題應引起研究者的重視：
1.要對當前農村宗族的變遷程度做出準確的判斷，研究者就不能僅滿足於“典型學”的意義，研究材料的獲得要有一定的時空與地域的跨度，研究成果才能說具有一定的普遍性；然而，缺乏大量的實證性個案研究，尤其缺乏中、長時段的歷史比較性的研究，這正是當前農村宗族問題研究普遍存在的一個不足；事實上當代中國的宗族形態極其複雜，南北地區宗族觀念、宗族勢力相差極大，歷時性研究應與共時性研究相結合，通過橫向和縱向的比較才可以更客觀、準確地反映出農村宗族變遷的真實面貌。
2.對變遷意義的解釋。具體說，如何理解這種變遷的社會意義以及這種變遷將導致的農村宗族走向或發展趨勢，這與研究者所持的價值立場尤其是社會發展觀有著直接的影響；從政治學的角度看問題，與從社會人類學、歷史人類學的角度去看同一農村宗族的問題，往往會得出不同的結論，因為這些不同學科的研究者在社會發展觀上存在著較大的差異。其實，農村宗族問題，實質是人類社會的血緣族群的問題；它的社會變遷及其反映的社會發展方向，實質就是農民群體能否與時俱進的發展變化問題。因而，宗族的變遷是否就會導致宗族走向完全消亡，或導致哪些東西消亡，這是都是直得進一步思考而不應忙於下結論的問題。比如說，公民化社會是人類社會進化的共相，但這是否將導致社區傳統的全部消亡？只要城鄉差別存在，具有農村特色的文化就不會完全消失；中國的公民化進程或許已經起步或有長足的發展，但這是一個相當長時期的過程；僅從幾鄉村的局部調查與分析，就談論實現農村宗族的瓦解尚顯屬為時過早。
三、宗族與農村現代民主政治的關係
當代農村宗族在日益推進的基層民主政治建設中到底扮演了什麼角色，這是學者們特別關心的一個熱點問題，尤其在村民選舉中實行“海選”以來，中國農民積極參與投票選舉的現象更引起了學術界的關注和深度思考。
肖唐鏢、蘭芸芝、吳思紅、袁正民、呂紅平等學者認為，農村宗族組織及其活動對村民自治或選舉的影響主要是負面的、消極的。肖唐鏢認為，宗族的正面功能已出現不可逆轉的衰退，並由於宗族是以實力為原則來處理族際關係，其後果更是負面且嚴重的[9].蘭芸芝認為，當前宗族活動頻率很高，或明或暗與村民自治活動相峙對壘，挑釁撞擊，使村民自治活動不能正常運轉；大姓大族往往處於“領袖”地位，左右村委會幹部的產生，在選舉中利用族大勢大、人多票多的“合法手段”取得席位。在這種宗族勢力的爭鬥中，一個村委會就沒有自治可言[10].吳思紅認為：宗族和黑金勢力突起，自治權力異化；在《村民組織法》正式執行過程中，他們往往利用血緣紐帶關係，或者拉幫結派形成利益團夥，採取非正當手段控制村民選舉，獲取自治權力。[11]袁正民則認為：宗族勢力對村民自治的負面影響是多方面的，幾乎滲透到了村民自治工作的各個環節；就其主要影響來講，有以下表現：第一，影響選舉工作的公正性；第二，干擾選舉工作的正常進行；第三，影響村級領導幹部的品質，影響村領導班子的穩定。他還認為，宗族勢力的大小和農民的素質有直接關係，凡是農民素質較高的地方，宗族勢力對村民自治的影響不是太大，凡是農民素質較差的地方，宗族勢力問題都比較突出[12].呂紅平認為，家族勢力干擾了村政事務和村民選舉，在一些村的幹部選舉中，不少家族為了能把代表其利益的族人選進村級組織，開族會，搞串聯，拉選票，干擾正常的換屆選舉工作，在一定程度上影響了選舉的公正性[13]（p343）。
朱康對、仝志輝、賀雪峰等人對宗族與村民自治和選舉的關係基本上持肯定態度。朱康對、黃衛堂、任曉等學者通過大量的農村實證調查與分析後，對於村民自治選舉中大族壓小族問題有自己獨到的見解。他們指出，如果某一大族能夠在選舉中居於優勢地位，是有可能在選舉中佔據所有席位的，但是所選舉的村民委員會如果沒有其他宗族與房族的參與，就很難取得他們的認同、支持與配合，以後就難以順利開展工作，如浙江溫州金加洋村的調查發現，為了增加村民委員會的代表性，他們會主動動員家族的個別候選人退出，以便給人數較少的宗族讓出適當的名額。作者還指出，村民在選舉過程中的宗族偏好在所難免，然而如果能保證選舉在公平、公正、公開的條件下進行，各方博弈的結果往往會達到某種平衡[14].仝志輝研究了宗族作為一種村莊社會關聯或利益共同體對於精英動員選舉的重要性，明確否定宗族利益會妨礙村民自治的公正性。他認為，農民參與選舉中的精英動員因素可以糾正我們對家族、派性作用的偏見。壓倒性的意見認為：家族、派性妨礙選舉；精英動員論則揭示出，精英在運用家族、派性因素進行動員時，並不必然依賴一個制度化很高的家族組織或派性組織；精英動員往往帶有強烈的個人色彩，家族和派性只是藉以動員的力量；在選舉後的村級治理中，家族和派性利益並不是其施政的唯一根據，倒是在選舉中建構的家族利益和派性意識往往自動消解，而不再被人提起[15].賀雪峰、仝志輝的共同研究指出，宗族作為一種傳統型的社會關聯對於村民自治的重要性。他們認為，宗族等傳統社會組織可以構成衡量村民行動能力的指標，即一種傳統的社會關聯，憑藉宗族等傳統社會關聯，村莊社會在應對農業困境和農村發展之需時，可以更為有效地捕捉市場化提供的機會，這反過來又會加劇農村的經濟社會分化，發展村莊的現代社會關聯能力[16].
有些學者則認為，宗族的作用必須具體情況具體分析。郭正林認為，當前村支兩委與家族之間存在四種不同結構的互動類型：在黨支部威信高、村委會權力到位的“党強村強”的村莊，家族一般能夠與村支兩委結成良性互動關係，從而增強社區合作精神；在“党強村弱”的村莊，黨支部在控制村委會的同時，也控制了家族的社會資本；而在“村強黨弱”的村莊，由於黨支部不能從家族關係中提取社會資源，而村委會佔有了這種社會資本，扮演了增進村民家庭利益的政治角色；最後一種即“黨弱村弱”的村莊，既有可能出現純粹的家族統治，也有可能出現三者共弱的全面潰敗情形[18].
還有學者卻認為，宗族利益對村民選舉的影響力是極為有限的。胡榮指出，雖然傳統文化中的家族觀念也多少影響到選民與候選人之間的認同，家族的因素在人數較少的行政村或村民小組的選舉中也多少有一點作用，但選舉中的地域關係而不是宗族關係成為影響村民對候選人進行選擇的最主要因素。在村民投票偏向的排列中，地域的因素明顯優於家族的因素[17].
可以說，在整個農村宗族問題的研究中，有關宗族與村民自治關係的問題，是當前學術研究中較為深入和獲得較大突破的問題，尤其以仝志輝、賀雪峰、朱康對等人提供的成果，使村民自治問題的研究運用了政治科學的制衡理論，進入了政治生態學的縱深處，為中國特色的農村政治文明建設提供了新思考。當然，也正因為有了部分學者們的深入研究和新的突破，才導致了目前學術界在該問題上存在巨大的分歧，其中最核心的分歧在農村宗族組織的活動是否有利於村民自治與選舉的問題。對於這一問題，如何使學者們的研究達成更多共識，除了重視研究角度不同外，還應重視明確兩個重要問題：
一要明確農村宗族的利益主體是誰？農村宗族是一個利益群體組織，不同的宗族有著不同的利益，然而各宗族的主體或主要成員都是農民，因而農村宗族的利益主體就是農民，而不同的宗族只是代表著不同社區的農民群體而已；我們應該明確，廣大農民是偉大的中國改革開放的啟動者、擁護者和積極參與者，是傳統的集體化體制的挑戰者。明確這一點有利於我們打破長期形成的農民組織封建化或農民群體落後化的思維定勢，實現重新認為農民和農村宗族的思維轉變。
二要明確這個主體的利益要求的正當性或相容性問題，即是否符合村民自治的精神。明確了新時期農民是農村宗族的利益主體，那麼根據村民自治的四個“民主”的精神（1998年正式頒佈的村組法第二條規定：“村民委員會是村民自我管理、自我教育、自我服務的基層群眾性自治組織，實行民主選舉、民主決策、民主管理、民主監督”），我們也就不難明確廣大農民通過合法管道，積極參與村民自治選舉的正當性或相容性。當然這種正當性可能有悖於我們的傳統或習慣性的思維，這就涉及到我們在後文將論說的調整看問題的角度和視野問題。
四、宗族與社會經濟的關係
當代宗族與社會經濟的關係也是學術界很關注的一個問題。如何準確認識宗族在當代社會經濟中的影響，不僅涉及到正確認識現實社會所謂家族企業問題，而且還是事關正確認識當代宗族的一個重要指標。很多歷史學者已經對傳統宗族與社會經濟關係的進行了研究並取得了豐碩成果。這些研究主要集中在兩方面。（一）對於宋元明清以來的族產如族田、學田、義莊、義捐的經濟功能的研究，如陳支平的《近500年來福建的家族社會與文化》（上海三聯書店出版社1991年5月）、孔永松、李小平的《客家宗族社會》（福建教育出版社1995年10月）、常建華的《宗族制》（上海人民出版社1998年）、陳柯雲的《明清徽州的族產》（見《清史論叢》，遼寧古籍出版社1992年版）、葉顯恩和譚棣華的《論珠江三角洲的族田》（《明清廣東社會經濟形態研究》，廣東人民出版社1985年版）等等。（二）對於宗族的文化方面如祭祀、親緣、倫理等與商品經濟的關係的研究。這方面有日本學者臼井佐知子的《徽商及其網路》（《安徽史學》1991年第4期）、唐力行的《商人與文化的雙重變奏——徽商與宗族社會的歷史考察》（華中理工大學出版社1997年）和福建社科院主辦的《東南學術》2001年第6期所刊載的王日根的《明清東南家族文化發展與經濟發展的互動》、張先清、詹石窗的《傳統禮制與民間價值觀的區域整合——明清東南民俗精神內涵及其與經濟發展的關係》和陳進國的《理性的驅馳與義利的相容——宋明理學與東南家族社會經濟變遷簡論》等三篇文章。傳統宗族與社會經濟的研究不僅成果多，而且在很多方面達成了一致的共識，比如宗族的集體主義感以及高度的凝聚力有助於經濟活動中的互助與合作；宗族文化中的某些精神內涵、價值觀念良性地影響著農村經濟和社會的變遷，甚至促進了近代城鄉工商業活動的發展。其實，宗族的這些優良的品質和內核正是它之所以在今天還能保持生命力的根本原因。這一點前述學者們在關於當代宗族復興原因的研究中也有普遍反映。當代的宗族是與農村改革和中國市場經濟的發展相伴而生，它與當代農村社會經濟的發展有著更為密切的關係。但是，當代宗族在結構、功能、倫理上都已經與傳統宗族有了很大差別，比如族產、族田已不存在等，宗族存在的社會經濟基礎也發生了很大變化；同時，由於西方經濟學、社會學理論及研究方法的輸入，學者們學術研究的思維結構也有了很大變化，學術界的研究重點也發生了轉移，研究角度呈現出多樣化的發展趨勢，有些學者還從宗族的結構及人口學的角度探討了當代宗族與現代社會經濟發展的關係，其中對家族企業制度的關注與研究則一度成為農村宗族問題研究的熱點。
80年代以來，江浙一帶勃興的家族企業或以家族經營為主的鄉鎮企業引起了學者們的廣泛關注，對家族企業制度的研究自此而興。如何評價和定位家族企業？如何看待家族文化對企業的影響？如何認識家族企業在建立和規範我國現代企業制度進程中的歷史命運？這些都成為學術界研究的熱點。
在我國，家族企業長期受到社會精英群的責難，認為它是低效率和沒有前途的，必將被所謂的現代企業制度所代替；近期如楊通河、李燦榮等仍認為，在民營企業的創業之初，家族化確實起了很大的作用，但是當企業發展到一定階段時，家族制就成為企業發展的障礙，使企業發展停滯不前。作者提出的理由有三點：首先，家族化經營往往導致決策失誤，家族化最明顯的就是“家長式管理”；其次，家族化經營妨礙企業創新；再次，家族化經營影響企業內部團結，妨礙企業文化建設，從而為企業的發展埋下了隱患[19].湯美芳還指出，華人文化中家族制企業除信任度高、內聚力強外，還存在著明顯的排他性；這種排他性，對其在加入WTO
後的二次創業中的求強、求大、求快的進一步發展，在優勝劣汰的競爭中脫穎而出是不利的[20].
儲小平、潘必勝、陳躬林等人的研究卻對此提出了質疑。汕頭大學教授儲小平對家族企業的效率進行了辯證的分析，提出對家族企業的效率需要作具體分析，其評判的標準，是市場經濟的本性要求，即人類合作秩序的不斷擴展；作者認為，在特定條件下，家族成員之間的忠誠信任關係作為一種節約交易成本的資源進入，家族倫理約束簡化了企業的監督和激勵機制，這時家族企業就能成為有效率的經濟組織。但是，當家族企業處在市場競爭中，其內部有限資源和家庭或家族成員管理能力不高而導致的內部交易成本大於那些非家族制企業的競爭對手，造成競爭力低下時，那麼家族企業就是不合理和低效的[21].潘必勝在對江蘇某地改制後實行家族經營的鄉鎮企業作了調查後進一步認為：這種家族經營總體上是比較成功的改革，是適應生產力發展水準的一種經濟關係和組織形式；這種組織形式充分利用了血緣關係和利益關係的雙重合力，又充分利用了社區經濟在地域上的特殊性，使之成為接受和推動工業文明的有效載體。作者樂觀地預測今後中國的社區企業將主要是家族企業[22].福州大學陳躬林教授通過比較分析後認為，一種企業制度總是與它所在的那個社會的政治經濟、文化環境相聯繫的，在某種社會背景下，家族企業一定有著比非家族企業更多的優勢，否則是不可能成為一種被普遍選擇的企業制度。他以美國、日本等國的家族企業為實例，在對家族企業的優勢分析後認為：第一，家族企業有著能做出最優決策的產權制度，因為家族企業的資本所有者就是決策者，這種有著切膚關係的產權制度是減少企業決策失誤的重要保證；第二，家族企業的產權制度有利於降低成本；第三。由家族企業的血緣關係造就的利益共用、風險共擔的共同奮鬥精神所產生的生命力很強，家族企業內決策者的地位更多更好地由血緣關係決定，因此，在更多的情況下，家族企業表現出一種團結一致、同舟共濟的企業精神。作者還分析了亞洲一些國家和地區為什麼多是家族企業的原因。他指出，在亞洲市場發育程度較低的背景下，家族企業還有著其難以替代的優勢[23].
李成貴、黃世楚等則從制度經濟學角度切入宗族問題的研究。李成貴提出了宗族是傳統農村社會最有效最理性的組織選擇的判斷。他通過對日本社會變動的考察進而認為，宗族制度是一種能夠容納現代化持續變遷與要求的較有彈性的制度形態；在用以追求社會目標、動員社會資源、協調集體努力之時，家族作為一種不可替代的組織將永遠存在；我們農村的社會變革和現代化發展不是要消滅宗法制度，而是要通過利用其積極作用來實現；實現現代化，必須有選擇地否定傳統，宗法制度為我國農村社會的發展提供了一種社會的人格，即不把人從實際關係中孤立出來[24].黃世楚認為，宗族對於不同的經濟形態有高度的適應性和靈活性，也能與高度發達的商品經濟相適應，完全能適應不同的經濟形態和政治形態；這無論在歐美發達國家，還是在臺灣、新加坡等新興工業國家和地區，都可以得到證明[25].
周殿昆、賴揚恩、嵇平平等學者從其他角度對宗族與社會經濟的關係進行了研究。周殿昆從信用角度對家族與企業的關係作了考量，進而把家族信用定義為家族成員間以血緣關係為基礎，以家族文化和倫理道德為保障條件建立的信用關係，認為家族信用與現代社會信用相比，既有交易成本低、誠信度高的優點，也有封閉落後、信用範圍狹小、獲取生產要素選擇面窄等缺陷，因而它是鄉村企業初創時期的溫床和搖籃，擴張時期的桎梏和陷阱。鄉村企業進入擴張期後，企業創業者及其核心家庭成員必須充分認識家族信用對企業發展的負面作用，摒棄家族對企業絕對控制權的迷戀，把企業轉變成為家族相對控股的現代公司制企業，開拓更廣闊的發展空間[26].賴揚恩認為，中國農村工業化作為國家整體工業化的重要組成部分，走出了一條獨具特色的、與西方國家迥異的發展道路，這與傳統小農經濟基礎上形成的宗族社會結構密切相關[27].嵇平平從人口學角度進行研究後認為，村落家族文化對人口素質產生的負面影響，是造成農村人口素質較低的原因之一[28].
綜觀上述研究，對家族制企業的評價，是宗族研究中又一個分歧較大的學術問題。筆者以為，理清這一問題的關鍵是理清和區分家族企業制度與一般意義上的現代企業制度的共性與個性（即差異性）。在我們看來，兩者的差異性在於用人制度等具體的管理形式上的差異，比如家族制企業的用人制度更注重人情化色彩，而現代企業制度貫徹的是韋伯意義上的非人格化的科層制組織的特徵，這被看作為企業制度理性發展的必然趨勢。但是，兩者最大的共性卻在企業產權的清晰、明確，體現在產權的私有化、股份化（很多家族企業實行股份制）。它說明家族制企業在產權制度上與現代的企業制度有著本質一致共性。正是這種高度清晰的產權制度使家族企業保持著較高的效率和成本效益，才是家族企業得以發展與興旺的根本原因；同時，這一點也意味著家族企業與現代企業制度並沒有本質的差別，有的只是具體管理形式的差異。所以，它們即便有如象用人制度等具體的管理形式等方面的差異，但因為有高度清晰度的產權制度而能導致主動靈敏的回饋機制，管理形式的調整就是十分便捷之事。同時，就家族制企業的人情化色彩而言，也不能片面簡單地就視之為一種缺點，根本的問題，一方面是它適合於眾多規模較小的企業，另一方面是它在市場發育不很完善的情況下更有其自身的優勢，能夠克服信用環境的不足。另外，重視人情或人際關係也是一種投資，或者說是一種社會資本，這種社會資本的投資在市場機制和公共物品提供機制越不完善時越能取得更大的回報，即具有更大的成本效益。我們認為，這對上述兩種企業也應是一樣的。
五、宏觀性的命題——宗族與現代化問題的思考
學術界對宗族問題研究熱的持續不減，實際上是出自於對農村宗族這一中國傳統文化的一種價值評判和關懷，即宗族是否有利於中國的現代化？或者說宗族能否與日益現代化的中國社會相融合？也是關注宗族在中國鄉村社會的現代化進程中應該或能夠扮演何種角色，關注宗族在現代社會中的命運如何等等。這些問題正如王滬甯先生所說：是事關“中國社會發展”的問題[1]（p7），不僅具有高度的學術價值，而且還有強烈的現實意義和政策意義。對宗族（包括傳統的宗族）與現代社會經濟、政治、文化發展關係的研究，實際上是出於對傳統文化歷史命運關懷的具體論證和表達。
關於宗族與現代化問題的直接宏觀的論述，存在著兩種主要的觀點。一種觀點認為，宗族總的來說不利於推進中國的現代化，而是中國社會經濟與政治發展的障礙。這些學者對宗族主要持否定態度，但他們中的相當一部分人也承認宗族包含有某些積極性的因素，甚至有其存在的合理性。王滬寧的觀點就基本屬於這一類型。他認為，村落家族文化的觀念系統往往不利於社會整合、不利於社會體制的運轉，不利於社會法律規範的貫徹，不利於公民文化的形成，最終不利於中國的現代化[1]（p288）。但如前所述，他也承認，村落家族文化不論其歷史和現實的表現形態如何，總包含著一定的正面因素[1]（p288）。何清漣則更認為，宗法組織在中國農村中的復興，無論從哪個角度觀察，都是一次文化的退潮，必將導致劇烈的社會衝突。它的發展和壯大，意味著中國的現代化還有一段曲折的漫漫長路[29].謝維揚的觀點在持否定態度方面很有代表性。他認為，中國的宗族在根本上不適應現代化的要求。作者提出，中國宗族制度最本質的特徵在於被當作宗族首領的一些人憑藉血緣理由對所謂的“族人”的控制、管理和支配及包括對人身在內的處置；現代社會之所以逐步取消傳統宗族的合法地位，在很大程度上是因為作為實體的宗族團體在社區管理的概念上與所有公民共同參與的原則是矛盾的。他進一步認為，最終擺脫宗族私法性的控制是農民在現代社會中實現自身全面發展的必要條件；雖然不必否認當前宗族活動中體現的某些正面的文化的社區生活運作上的意義，但這不是本質的，因為農村生活中同樣的文化的和社區的功能在沒有宗族的情況下也是可以達到的，而且也許更具有合理性[30].呂紅平認為，家族文化從政治、經濟、文化三個方面阻礙著中國現代化的發展：首先，家族組織有礙於農村基層組織功能的發揮；其次，家族的封閉性限制著市場經濟體制建設，影響著現代經濟結構的形成。作者認為，農民很少講求交易價值，這種重情、重義、而輕利的價值觀，嚴重地束縛著人們的市場經濟意識，也會影響到農村勞動力轉移和經濟結構調整，還會滋生保守觀念和依賴思想，抑制創新精神和自我意識。最後，家族文化也有悖於現代文化，構成現代化思想上的制約因素[13]（p314）。
錢杭、楊平、秦暉、黃世楚、陸學藝等學者的觀點則與上述分析相左。錢杭認為，由於漢人宗族那些源于血緣又超越血緣的內源性根據，就使得當代中國農村宗族的重建和轉型，所遵循的規則顯然就不能與一般的血緣團體的演變規律等而視之，其命運和前途也必定會不同，這就能夠證明，血緣因素在一定的條件下，經過完善的補充和限制，完全可以與現代化的文明生活形成一種複雜的適應關係。但他同時認為，農村宗族最好是作為一種農村同姓同宗者之間“俱樂部式”的結社形式存在，將宗族的活動限制在社區內部，並以親屬間自助和促進公益事業為宗旨，而不主張宗族干預地方基層政權的公共事務[31]，這實際是說不能給予農民更大的自主空間。楊平指出，家族組織在農村政治、經濟、文化、宗教等方面，擔負著極其重要的職能。它與中國國家政權之間有著較為廣闊的合作空間，與現代化的主潮流並不處於截然對立的狀態。然而，作者也指出，家族組織又是一柄雙刃劍，以它為表現形式的族際衝突，以及由於政府處置不當引發的普遍不滿，很可能在家族組織復興中成為某種破壞性力量[32].秦暉認為，宗族的發展體現了在特定歷史條件下與特定發展階段上“小共同體”對個性發展與現代化（個性化進程）的促進作用，因此，親緣組織在現代社會中的存在是完全可以想像的[33]（p295-296）。黃世楚則認為，宗族具有高度的適應性和靈活性，宗族完全有可能實現現代化；在歐美發達國家和臺灣、新加坡等新興工業國家和地區，都存在著很多與傳統宗族相似相近的宗族組織；它們吸收成員的原則也具有高度的靈活性，如允許擬制血緣關係的成員加入宗族，甚至將女婿、外甥等納入宗族成員的範疇；宗族的管理體制也相當靈活，由宗子制到族長制再到現代有特色的宗族成員大會，及由大會產生的理事會、監事會代替族長的權威進行管理。作者還論述了宗族現代化的必然性。其理由是：聚族而居生存方式的難以改變；永恆的血緣親情；市場競爭帶來的風險與壓力要求團結互助共同競爭；政治環境仍有生存空間等[25].著名社會學家和農民學者陸學藝指出，按直線性的現代化標準來評價村落家族文化，難免過多地強調其負面的作用；在現代化過程中以及後現代化社會，村落家族文化都將長期發揮重要作用[34]（p15）。
上述專家和學者的研究，形成多學科、多角度參與農村宗族研究攻關的態勢，不斷推進，步步深入，連連破關。這不僅使筆者受教良多，深受鼓舞，而且正在改變我們近百年來已經形成的不容置疑的許多思維定勢。我們的感覺是：農村宗族體現的是一種草根性的社會組織力量，而這一組織又同時是中國傳統文化的主要載承者；因此，上述關於農村宗族與現代化的爭論，實際上涉及的仍然是關於兩個基本命題的對立問題，即中國現代化過程中，如何處理好國家與社會和如何處理好傳統文明與現代文明的關係的問題。前者表現為，國家公共權力組織的調控權與社會組織及個人的自主權之間的利益矛盾和協調問題；後者表現為，民間傳統文化在現代社會和現代文明的進程中要不要繼承和保留、或者說應在多大的程度上繼承和保留以及如何繼承、保留的問題。再進一步說，由於宗族出現在農村，主要成員是農民，因而農村宗族問題實際上也是一個農民問題；於是，上述兩個問題又可轉換為我們如何對待農民文化和組織的問題。回答這樣的問題有兩種基本的角度或立場，即是站在現代化的角度俯看農民與農村？還是站在農民的角度，即從農民的實際生活出發看待農民與農村問題；或者說，是如曹錦清所說的是從外向內看、從上向下看，還是從內向外看、從下向上看的問題[35]（p2）。以前者的態度看待農民的傳統（包括文化與組織），肯定是負面多於正面，而以後者的態度來看這個問題，就會得出與前者截然不同的結論，就會發現它更多正面的積極意義和符合社會發展邏輯的特徵。這裏的差異表面僅是個研究角度問題，但進一步就農村宗族與現代化問題的研究觀之，上述觀點的對立和分歧，似乎就有“‘貴族’的眼光”[36]（p37）還是民眾的視野之別，體現出該領域的研究可能存在某些深層次的瓶頸問題。
其一、自我文化優越意識和對農民缺乏平等意識。筆者以為，我們已經習慣于把農民視為“自私”的落後群體，把農民家庭經濟視為落後的經營模式，把農民組織視為落後的封建組織，進而將人類利益群所共有的所謂“私利性”和“排他性”等特徵，視為農民群體獨有的“狹隘性”錯誤。這種視農民為另類的思維，實際上是自我為中心的文化優越論，它將脫離農民的生存方式和文化強加給農民，同時又將廣大農民的正當權益視為異己，置於掃蕩之列，自覺不自覺地喪失“以平等待我”之心善待農民的包容胸懷。由於上述原因，就否定宗族者說，因無法突破自己一貫認定的封建宗族框架，無法說明他們自己對農村宗族也認同的公益性、互助性等事實，解釋現實中農村宗族已發生的驚人變化。就肯定宗族論者看，同樣由於局限於血緣組織的視野，因而在農村宗族的所謂“私利性”、“排他性”和“狹隘性”等問題上最終與否定論者趨於一致，從而使其對宗族積極性的解釋和評價難以自圓其說，無法超越就封建宗族論宗族的既定框架。比如錢杭是給予農村宗族眾多肯定的專家之一，但他也因盯死了宗族“血緣”而一葉障目，將宗族與農民社區割裂，咬定宗族為與國家公共權力相對立的“私人性質”，因此它只能成為“俱樂部”，而不可是代表農民權益的組織（即“明確功利目的的社會團體”），否則將對國家與社會公共事務的運行形成阻礙。不知這是否要證明，作為另類的農民，它是不是不能有適應自已生存環境和代表自己利益的組織？宗族在農民社區的公共代表性質，因為它沒有使用現代社團的名稱不復存在？
其二、綜觀十餘年來農村宗族問題的學術研究，可以說，不管學者們持何種態度，也不管學者們的觀點有多少分歧，但大多數學者在其研究的邏輯起點或者研究的基本視角上都有著共同之處，即都局限於從血緣（包括擬制血緣）或血緣與地緣結合的視角，或者說從傳統族群的視角看待並研究農村宗族。因此，這一研究模式儘管也不斷有所創新，但還是或多或少地如費孝通先生所指出的那樣，是只看到“社會結構”而看不到人的一種研究[37]（p374），是一種忽略“歷時性”（diachronic）而過分側重“共時性”（synchronic）的研究。它容易導致向後看即以“靜止的眼光”[36]（p3）。[38]（p361）研究社會發展的問題，從而使農村社會結構的研究陷入割裂農村宗族與現實社區主要成員即農民的關係，看不到宗族組織對廣大農民真正的現實意義，也看不到廣大農民及其生存環境對宗族組織選擇的影響，看不到農民自身觀念的轉變給宗族帶來的轉變，從而使其研究缺乏對現實的解釋能力，如解釋不了農村宗族發生的極大變化的事實，也解釋不了為何農民對於參與宗族活動表現出的極大熱情。因這些問題的解釋無力，也就無法邏輯地、有說服力地解釋研究中存在的諸多分歧。
學術研究存在分歧是很正常的，但分歧太大或一些基本的問題難以達成共識，則說明已有研究的不夠成熟，或缺乏有較強解釋力的學術研究成果。因此，農村宗族研究要想進一步深入與取得突破，筆者以為，必須做到：我們應摒棄自我文化優越意識為特徵的貴族思維，克服“封建宗族論”和農民政治意識落後論等靜止性思維慣習，正視城鄉社會生存方式與社會利益的多元選擇；克服單一的結構觀思維，把農村宗族的研究和它的利益主體農民緊密相連而不是割裂宗族與農民的關係，從而克服用靜止的眼光看待農村宗族問題。
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