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中國古代世系學研究
雖然在中國傳統的經學領域中，宗族組織的世系問題一直是一個討論熱點，而且自《禮記》、《儀禮》的有關篇章問世以來，已經湧現了一大批經典、疏證，和無數以研究這些經典和疏證為業的專家；所取得和彙聚的成果，細緻入微，繁瑣龐雜，汗牛充棟，令人皓首窮經而不能畢覽，但其主要精神卻是明確的，也總結出了相當完整和複雜的規則，對形成具有中國特色的政治、社會和法律規範傳統，產生了巨大影響。但是，由於受到封建政治結構和儒家意識形態的嚴格制約，中國古代對於世系學的研究，始終未能脫離經學注釋、法典注解和禮儀教育這三大框架，沒有獨立為一種以專門分析中國式父系親族團體－－－宗族的世系規則為物件、範圍和目標的理論方法。再加上文辭艱澀，歧義紛紜，所指所論的物件，又大都失去了原型的參照，屬於理想的而非實證的範疇，因此就很難與現代人類學那種純學理的世系及世系群理論體系和生動的田野調查報告，進行直接的對話。中國古代世系學的豐碩成果，之所以至今未能被國內外學術界深刻瞭解和理解的重要原因，或許就在這裏。無論對中國的學術發展，還是對世界文明史的整體研究來說，這都是很大的缺憾，應該進行彌補。威特
一，大宗世系學
在世系關係的包容範圍、祖先級別的認定原則和父系親屬集團成員資格的傳遞方式方面，中國古代世系學可以分為大宗世系學和小宗世系學兩大類型。《禮記·大傳》所說的“別子為祖，繼別為宗”，是大宗世系學的綱領；而“繼禰者為小宗”，則是小宗世系學的綱領。由這高度精煉的三句話所體現的兩層含意，構成了宗法（即宗子之法）龐大系統的基本框架。
“別子為祖，繼別為宗”，是指在周代的層級分封制下，長子承襲父親之君位（或侯位）；未能繼位的次子（或稱公子、庶子、支子），除留居父國擔任某些要職者或未成年者外，其餘將受封並世代食采於另地。在政治身份上，這些次子為世襲的諸侯或卿大夫；在父系親屬集團的世系上，他們被其後裔尊奉為始遷於該地的“始祖”；因其有“別”于繼承君位的長子，故稱為“別子”。到別子的第二代，其位亦由長子繼承，遂成“繼別”者，“繼別”者為其後裔尊奉為“宗”。此即祖、宗兩字的由來和本意。因“繼別”而形成之“宗”代代相傳，永不中斷，即《大傳》“百世不遷之宗”之謂，也就是《儀禮．喪服經傳》所說“持重于大宗者”中的“大宗”。東漢學者鄭玄注《禮記．喪服小記》，簡明扼要地闡發了經文的奧義：
諸侯之庶子，別為後世為始祖也。謂之別子者，公子不得禰先君也。別子之世長子為其族人為宗，所謂百世不遷之宗。
他雖未將此“宗”命名為“大宗”，但因與“小宗”相對而言（詳下），故特指大宗，當無疑義。晉代學者杜預著《宗譜》一文時，“大宗”之所指就已經很明確了：
別子者，君之嫡妻之子，長子之母弟也。君命為祖，其子則為大宗。[01]
此文中的“君”，泛指分封制度下形成的政治身分，包括國君、諸侯、卿大夫等。魏晉時代的著名學者賀循，曾著《宗義》一文，對《禮記》的宗旨也談得相當清楚：
古者諸侯之別子，及起於是邦為大夫者，皆有百代祀之，謂之太祖。太祖之代則為大宗，宗之本統故也。[02]
及至唐代，孔穎達對《禮記》的研究更顯深入、成熟。他對經文和鄭注，作了系統明確的疏證：
百世不遷之宗者，謂大宗也。……大宗是遠祖之正體。[03]
別子為祖者，謂諸侯適子之弟，別于正適，故稱別子也。為祖者，別與後世為始祖。謂此別子子孫為卿大夫，立此別子為始祖。[04]
繼別為宗，謂別子世世長子恒繼別子，與族人為百世不遷之大宗。[05]
由上可知，“大宗一系是由承繼別子（始封之祖）的嫡長子（大宗宗子）所組成的。全族的共同組織，全族的男系後裔，都包括在此宗體以內，為全族所共宗；可以說是最綜合的，最永久的。”[06]
這就是“大宗”之所以為“大”的根據和意義。
對中國歷史實際進程的研究表明，以上所說的以別子認定和繼承為核心內容的大宗制度，具有非常濃厚的理想色彩；雖然不能說毫無現實的依據，但很可能只在很小的範圍內，或很短的時期內曾經付諸實施。這是因為“別子”只能產生及存在於特定的政治結構和社會制度中。一旦取消了層級分封制和世卿世祿制，就無所謂“別子”，因而也就不存在“遠祖正體”意義上的“大宗”。除了少數特例以外（如曲阜孔府衍聖公一系），一般說來，秦、漢以後，大宗身分的認定和繼承，已基本上失去了作為一種具有普遍意義的政治制度和社會制度的必要條件。有些論著將天子視為“天下的大宗”，將政治身份的“尊”等同于宗子法中的“宗”，是不確切的。天子不是別子，他的“宗（尊）”位根本無須依靠宗族意義上的“世長子”的認定才能獲得。《禮記．大傳》嚴格地規定了政治等級與宗族等級的區別和界限：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。”鄭玄注：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之禮自戚於君位謂齒列也，所以尊君別嫌也。”我們在追溯長子繼承法的形成軌跡時，固然可以將天子君位元傳承方式的演變作為觀察的一個側面，[07]但無論在理論上還是在實踐上，宗法都不能僅僅歸結為長子繼承法，否則宗法就寬泛到失去了它特定的歷史規定性。根據宗法的嚴格定義，即宗法是關於別子認定、宗子繼承的法則，宗法或宗子法不可能包括天子。
然而，由《禮記》等經典所闡發的大宗理論，卻對中國古代的世系學傳統造成了巨大而深遠的影響。大宗雖不再如周代曾經發生過的那樣，成為政治制度和社會制度的一個特殊表現形態，但大宗的認定和繼承原則卻逐漸濃縮成一種重要的宗族世系學類型，即大宗世系學。它主要表現在以下幾個方面：
第一，大宗是宗族世系的主幹。只要大宗一系存在，就象徵著宗族直系的存在。《禮記》關於“尊祖故敬宗，敬宗故收族”，以及“從宗合族屬”的論述，就闡明了大宗對於宗族世系所具有的本體意義。即便在現實生活中真正含義上的大宗已無從談起，但從直系的延續角度來標誌宗族的合理性與歷史性，始終是宗族傳統最基本、也是最核心的要求。
第二，大宗的基本範疇是繼嗣、繼承和百世不遷，這一性質就決定了大宗不能無後；如別子或繼別者無嫡子，則須從旁系或近支宗親中選擇條件適當者充當。這種對於大宗一系繼承者的特殊安排，稱為“置後”。[08]秦漢以後，大宗的置後規則被廣泛地運用于普通的宗族繼承實踐中，並逐漸發展成為具有中國特色的繼嗣和繼統制度。這裏所說的繼嗣，是指繼承祖先的血統，亦即人類學意義上的宗族世系延續；繼統是繼承宗子一部分具體的財產與宗務管理權。[09]必須強調指出，在禮學經典中，置後法則本來主要是對大宗繼嗣所作的一種特殊安排，但後來則演變成了宗族全部世系繼嗣法則所遵循的基礎。
第三，與以上二點密切相關，由於大宗世系學特別強調祖宗、子孫的一系和一體觀念，因此在倫理上具有一種居高臨下的力量，被認為是實現尊祖、敬宗、收族三階段目標的必經之路，對構成聯宗的倫理基礎影響甚巨。茲錄清康熙三十二年（1693）史在礦等編《史氏譜錄合編》卷六所載康熙四年（1665）《史氏譜錄合編序》，以見其主導聯宗的基本思路：
太極剖而儀像分，儀像分而庶類蕃，紛紜錯綜，不可端倪，而其初渾涵者一極也。是故乾父坤母，肇育六子；六子蕃，變區六十有四。乾坤者，大宗之本；六子者，小宗之支也。而聖人必曰：“《易》有太極。”極者，太祖也，生生之本也。物本乎天，天人本乎祖，其道一也。生人之初，茫昧惝恍莫可考，已自得姓之始則為族，太祖猶之極也。……我史氏自周太史錫姓來，代有聞人，……將相王公，接踵蟬聯；勳猷茂著，族姓蕃衍。而浙之東西與今之散處四方者，多為八行太史後；則甬東為諸宗之大宗，溧陽又為剡、甬、宣、饒諸宗之大宗，京兆杜陵又合南北宗統為一大宗。而我祖之以周太史錫姓始者，實為史氏太祖，千百億世鹹歸本焉，以為兩儀攸判之太極者也。
以《周易》之太極比喻本族得姓之太祖，以乾坤演變為六十四卦比喻子孫蕃衍，顯然是走宋明理學“理一分殊”的路數；在分遷各地的史氏宗族中，居然出現三層各有統屬的大宗，顯然將大宗之法中的“別子”，等同于歷代移民中的始遷祖。這都是一些牽強、隨意而不嚴謹的說法。[10]不過，從這種頗帶玄學色彩的闡述中，我們卻可以清楚地發現大宗世系學的蹤影。
另外，大宗世系學對聯宗形成處理世系問題的基本立場，也發生過關鍵性的影響。在一些相當完善而且成功的聯宗案例中，對大宗世系學的回憶、憧憬、嚮往和複歸，一直是聯宗發起者最重要的理論根據和心理支柱，其分量至少不會輕于聯姓傳統。當然，他們所宣稱的大宗世系學已不是歷史上的“原本”，而是經過反復修正的新的“版本”。
秦、漢以後，大宗世系學的所謂“原本”，基本上已脫離了原型，只以一種理想的狀態保留在儒家經典中，而不再是社會真實生活的一部分。即便是孔府的衍聖公世系，也只能說大致地接近先秦時代的大宗之法，因為在孔府的後裔中，也有內孔、外孔、真孔、偽孔之分，也一直存在著世系真偽之爭。[11]宋、明以後的人們在編撰族譜時也常常提到“本族大宗”云云，這類“大宗”的意義與“原本”相比明顯地經過了修正和轉換。如明崇禎六年（1633）陳祖苞《陳氏家乘．原序》所討論的，就是這個問題：
大宗之法肇自別子。古別子者有三，而他國來仕者居一焉；然有身徙他郡，長子孫為世望族者，其視此何異哉？不寧惟是，或世系屢絕屢續，至其人而世次可紀，亦與始為大夫者等，是故大宗之法 宗”，其實是小宗（詳下節）。“大宗之法天下舉得而用之”，並不說明大宗之法可以恢復，只說明大宗之法可以被參照、借用，其歷史原意已被抽空，只剩下了形式和外殼。在這個意義上，許多宗族理論家關於“三代以降，宗法不明”的感歎，[12]其實是受了儒家所設計的理想狀態的誤導。大宗之法之所以“不明”，其根本問題，是其存在前提與客觀現實之間已出現了不可跨越的距離。按清儒秦蕙田的說法，大宗之法“誠三代以上之言，不可行於後世”，最基本的原因有二：
古者有井田，有世祿。井田法行，則人無兼併；世祿不絕，則宗無削奪。有世祿者皆卿大夫也。《禮》別子為祖，別子者本國公子、他國公子，庶人崛起，皆卿大夫也。卿大夫則有圭田以奉祭，有埰地以贍族；其祿受之於君，傳之于祖，故大宗百世不遷，而立後之法重焉。[13]
“井田”是經濟制度，“世祿”是政治制度。西周的這兩大制度的歷史真相究竟如何，後人已不得其詳。但有一點可以肯定，即它們曾經存在於一個有限的時間和空間內，既象徵著周天子的最高法權，又表現為封建性質的財產與權力再分配形態。大宗之法以這兩大制度為立足點，是符合歷史邏輯的。隨著這兩大制度的改變和消亡，真正意義上的大宗之法就失去了存在的現實條件，而只能保留在歷史文獻和學者們的心目之中。但已如上述，大宗之法並未成為歷史的陳跡。它在成為人們進行社會批評的一個理論範本的同時，還深刻地影響到了聯宗理論的構築。
二，小宗世系學
與突出體現永不中斷的宗子繼嗣系列的大宗世系學相比較，小宗世系至少在理論上可以在“無後”的情況下宣告中斷。小宗世系學的基本範疇是遷易、減殺和限制，目的是劃定一個明確的實體性宗族的框架、範圍。其性質和具體內容包括如下幾個方面：
第一，小宗世系包容的世代範圍較大宗為“小”。在理論上和譜牒的記錄方式上，大宗是綜合的、永久的，所有源于始祖的子孫都可以包容在大宗的範圍之內，因而是無限的；而小宗的世代和範圍則有明確的限制，因而是變動的、非永久的。《禮記．大傳》在界定大宗“百世不遷”基本性質的同時，也界定了小宗變動的範圍：
別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之後也；宗其繼別子者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷也。
《禮記．喪服小記》與此文字大同小異。鄭玄注“繼禰者為小宗”：
別子，庶子之長子為其昆弟為宗也。謂之小宗者，以其將遷也。
鄭玄注“有五世而遷之宗，其繼高祖也”：
謂小宗也。小宗有四，或繼高祖，或繼曾祖，或繼祖，或繼禰。皆至五世則遷。
根據《禮記》經文和鄭注，“小宗”之“小”，是指在世系的認定上有一個明確的世代界限，即五世。若越出五代，繼高祖之小宗及其一系，即與“我”失去近親的資格，成為五服之外的同宗疏親，此即稱之為“遷”。依世代的變化而“轉遷”、“遞遷”，是小宗的基本特徵。[14]孔穎達《禮記．大傳》及《喪服小記》疏：
五世則遷之宗者，謂小宗也。……大宗是遠祖之正體，小宗是高祖之正體。
繼禰者為小宗，稱謂別子之庶子，以庶子所生長子繼此庶子，與兄弟為小宗。謂之小宗者，以其五世則遷，比大宗為小，故雲小宗也。
所謂“遠祖之正體”、“高祖之正體”，代表了大宗、小宗在象徵意義上的等級之差，同時也表示在祭祀上享受著不同的級別。[15]上一節引賀循《宗義》一文中，也有對小宗的說明：
太祖之代則為大宗，宗之本統故也。其支子旁親，非太祖之統，謂之小宗。小宗之道，五代則遷；當其為宗，宗中奉之，加于常禮。平居則每事諮告，死亡則服之齊衰，以義加也。[16]
第二，小宗將宗族世系的實際包容範圍作了明確劃分，由此說明一個具有實際生活範圍和財產約束關係的宗族，並不是廣義的同姓集團，其親屬範圍不應該是無限的。根據小宗世系學的規定，一個宗族應限定在五個世代、四個小宗系列範圍之內。《禮記．大傳》：
五世袒免，殺同姓也；六世親屬竭矣。
鄭玄注：
五世高祖昆弟，六世以外親盡無屬名。
孔穎達疏：
五世袒免殺同姓也者，謂其承高祖之父者也，言服袒免而無正服，減殺同姓也。六世親屬竭矣者，謂其承高祖之祖者也，言不服袒免，同姓而已，故雲親屬竭矣。
這雖然是在講喪服的服制範圍，但這種服制的基礎，顯然就反映了小宗世系的基本原理。隨著世代的延伸，一部分族人會溢出五服的範圍；處於五服範圍內、外的族人之間的關係，就不再是原來意義上的宗族關係。《喪服小記》“祖遷于上，宗易於下”，就用了兩個動詞“遷”、“易”，概括了這一動態過程。在這個意義上，五世代、四小宗可以代表具有生活和財產共同體性質的宗族範圍，因此也包括了作為社會細胞的個體家庭。杜預《宗譜》所謂“小宗，一家之長也，同族則宗之”，即為此意。而一脈相承、永無止境的大宗系列，只能以具有某類特殊身份者（指“繼別為宗”者）為物件，它不過是在血統的共同性上象徵了宗族整體而已。換言之，宗族成員之間真實的世系聯繫和生活範圍將由小宗世系系列來體現，而大宗世系因一切圍繞著宗子排列，故而有可能在漫長的發展過程中演變成一個虛幻性的公分母，也就是共同的“姓”。《禮記．大傳》所說的“系之以姓而弗別，綴之以食而弗殊，雖百世而婚姻不通者”，可以概括大宗世系的實際功能。
第三，大宗世系與小宗世系在世系側重點上的一個顯著區別，是大宗世系主要體現宗子的繼嗣系列，和與宗子有關的全部旁系及其子孫後裔。如蘇洵所稱：
大宗之法，冠以別子，由別子而列之，至於百世而至無窮；皆世自為處，別其父子，而合其兄弟。[17]
而小宗世系則以五個世代的直系和四個並存的旁系，來表現一個有限的實體。中國先秦時代的學者對宗族內涵，有非常深刻的揭示。被學術界公認為是從親屬關係等級的角度涉及宗族內部結構最早、最權威的文獻根據，是《禮記．喪服小記》中關於“親親，以三為五，以五為九。上殺，下殺，旁殺，而親畢矣”的記載。文中“三”，指父、己、子三代；“五”，指祖、父、己、子、孫五代；“九”，指高祖、曾祖、祖、父、己、子、孫、曾孫、玄孫九代。[18]這是指直系宗親世系，為宗族的主幹。“殺”，減殺、疏遠以至逐漸終止（“親畢”）之意。由己往“上”，直系宗親世系關係至高祖終止；由己往“下”，直系宗親世系關係至玄孫終止，亦即鄭玄所謂“六世以外，親盡無屬名”。
應該注意的是“旁殺”。“旁”，本人之旁系宗親之謂。其範圍依據直系宗親上述世代規模，共有四個旁系，即：同父的第一旁系（兄弟一系），同祖父的第二旁系（叔、伯及堂兄弟一系），同曾祖父的第三旁系（從族祖父及再從兄弟一系），同高祖的第四旁系（從族曾祖父及三從兄弟一系）。出此範圍，有實際約束意義的旁系宗親關係即告終止（“旁殺”）。所有的直系和旁系男性親屬都包含他們的配偶、子女（原則上女兒必須是未婚的）。從實際的生活狀況出發，強調現實生活中宗族世代和親屬數量的有限性，無論是對直系還是對旁系，都遵循嚴格的“限制”原則，是小宗世系學最重要特徵之一。而大宗世系學只著重于表現宗子身份的“無窮”性質，對與宗子有關的宗親關係不存在“遷”、“殺”的問題。此即蘇洵所謂“大宗之法三世，自三世而推之，無不及也；人設二子而廣之，無不載也。”[19]由此可知，在一個體現了父系單系世系原則的親族集團比如中國宗族內部，[20]宗親關係既不是單線的，也不是無限的。其中有上下世代之間的直系世系關係，總世數為五，還有同一世代之間平行的旁系世系關係（同父），和不同世代之間斜行的旁系世系關係（同祖、同曾祖、同高祖），總支數為四。沒有直系和旁系世系，當然不能構成宗族；不對直系和旁系世系進行必要的限制，同樣不能構成真正意義上的宗族。
清代學者毛奇齡對小宗世系問題作過系統的總結：
宗為兄弟設，人皆知之。故鄭注亦曰“小宗者別子之長子，與其兄弟為宗。”而孔疏於“五世遷宗”之下，亦雲小宗有四：“一是繼禰，與親兄弟為宗；二是繼祖，與同堂兄弟為宗；三是繼曾祖，與再從兄弟為宗；四是繼高祖，與三從兄弟為宗。”夫惟各族各立宗，各從立族者起世。則一父之子，繼禰者必親兄弟宗之為一世；繼祖者必同堂兄弟宗之為二世，可由是而推於盡，為五世遷宗之法。[21]
如果沒有“五世遷宗之法”的配合或限制，直系的延伸將變得無窮無盡，事實上將使親族團體無法運作而失去實體意義。中國宗族之所以能成為一個實在的祭祀和生活共同體，與“以三為五，以五為九”的直系規則和“五世遷宗”的旁系規則之間存在互為約束的機制有著極為密切的關係。中國宗族在父系單系世系的範圍內達到或可以達到的規模，亦即宗族關係與非宗族關係的界限，是通過所謂“上殺”、“下殺”、“旁殺”和“遷宗”之類規定表現出來的。“殺”、“遷”，就是對自然形成的親屬系列的一種有意識的限制，曾鞏將此限制稱之為“節”，所謂“服盡而戚單者，所以節人之常情，而為大宗、小宗之數”。[22]欲理解中國宗族這一典型的父系單系世系集團的結構特徵，直、旁系世系的相輔相成和對世系數量的限制，實為不容忽視之一大關鍵。在任何一部完整的宗族族譜中，我們差不多都可以看到“某某高、曾、祖、考，某某子、孫、曾、玄，某某伯、叔、弟、侄。溯而上，奕奕泓泓；循而下，井井綸綸；布而中，鬱鬱叢叢”，[23]上、下、中三個層次，數量有限，缺一不可；此亦所謂“上治、旁治、下治之正處於形成過程中某一階段的宗族實體，就是小宗世系學的客觀基礎；體現於這類宗族內部的世系原則，也就是小宗世系學。小宗世系學對於在中國宗族世系理論中所佔據的重要地位即在於此；現代社會人類學界定的“世系群”一詞，之不能完全涵蓋中國“宗族”的根本原因，也在於此。
在某種意義上，宗族視直系世系關係為當然的、不言而喻的條件；宗族倫理中，父子、祖孫關係也並非其唯一的規範物件，有時甚至不是主要的對象。只要觀察傳統的宗族結構就會發現，宗族結構的模型圖式可以表現為一個近似的菱形“◇”：直系世系只是貫穿菱形的垂直中線，而圍繞著垂直中線、充實整個菱形實體的，則是大量的旁系世系。
在整個宗族的“函數”對應關係中，直系世系相當於一個“常數”，而旁系世系則相當於一個“變數”。此變數的大小不僅將影響到整個宗族的規模和結構特徵，而且還是常數之所以為常數的先決條件。因此在這個意義上，宗族的規模、結構特徵、在現實生活中該宗族所能達到的實際規模、以及由此規模體現出來的分支、分房、分家特徵，則在相當程度上取決於旁系世系的狀況。其中對於宗族類型具有直接意義的，可能就是兄弟數量及其由兄弟婚後組成的獨立家庭的數量。在傳統宗族倫理的要旨中，旁系世系中第一或第二旁系的兄弟關係對宗族生存之道實居於至關重要的地位。
第四，就發生學而言，小宗世系學與大宗世系學一起，構成了中國世系理論的整體。它們不僅同時發韌於先秦儒家禮學經典，而且在理論邏輯上也互為補充。但是，這兩種世系理論所依託的歷史前提和社會基礎並不相同。關於大宗世系得以形成或消亡所需要的客觀條件，已見上節，此不再贅述。小宗世系學理論的基本框架在先秦時代已經大致完成，說明其發展基礎在此之前就已具備，只不過在唐末以前特重同姓的時代風潮下很難成為人們關注的熱點。小宗世系學的真正發達，是在唐末五代社會環境發生了重大變化以後。因此在很多人看來，重提小宗世系學，主要是為了濟大宗世系學之窮。
唐、宋之間是長達七十餘年的五代十國時期（907～979）。連年的混戰，導致黃河流域及長江以北地區人口流動加速，遷移頻繁。原有的經濟文化格局和社會結構變動加劇，魏晉以來“北土重同姓，謂之骨肉”、[25]
“北人重同姓，多通譜系”[26]
的局面也隨之發生變化。但各地的情況並不完全一致。在未受戰火摧殘或摧殘較輕的長江以南、嶺南和西南部分地區（如南唐之閩贛地區、吳越之江浙地區、南漢之粵桂地區、前後蜀之四川盆地等），許多歷史悠久的大族通過避入山林荒野而躲過戰亂，保存延續下來，到北宋開國、社會局勢穩定以後才陸續出山，報效新朝。北宋蘇洵《嘉祐集》卷一四《族譜後錄下篇》曾提到這一情況：
自唐之衰，其賢人皆隱于山澤之間，以避五代之亂。及其後，僭偽之國相繼亡滅，聖人出而四海平一，然其子孫猶不忍去其父祖之故，以出仕於天下，是以雖有美才，而莫顯於世。及其教化洋溢，風俗變改，然後深山窮穀之中，向日之子孫乃始振迅，相與從官於朝。
南宋陳傅良後來也特別提到北宋建國七八十年以後人才突然湧現于東南地區的現象：
方國家肇造之初，將相大臣多西北舊族，而東南未有聞者。既而天下平，七八十載之間，而范公起吳，杜公起越，歐陽公起廬陵，孫公起富春，蓋漢一大郡之地，而二三公者皆極一時之望，於是東南人物遂擅天下。[27]
起于“吳”（今江蘇蘇州地區）的範公，指范仲淹；起於“越”（今浙江東部地區）的杜公，指杜衍；[28]起於“廬陵”（今江西吉安、泰和地區）的歐陽公，指歐陽修；起于富春（今浙江西部地區）的孫公，指孫鶚。[29]其中對後世影響最大的宗族，是江西廬陵的歐陽氏。歐陽氏在五代時雖然沒有遁入山林，卻也默默無聞蜇居於鄉間，有過一段非常委屈的經歷，一直到宋初才入朝出仕。有關敘述見於歐陽修《歐陽文忠公集》卷二一《歐陽氏譜圖序》（集本）：
自安福府君以來，遭唐末五代之亂，江南陷於僭偽，歐陽氏遂不顯，然世為廬陵大族。……及宋興，天下一，八祖之子孫稍複出而仕宦。
隱居固然使宗族組織得以保存，安然度過亂世，但各同姓宗族之間的聯繫（包括宗法性質的和其他互助性質的聯繫）卻不可能保全。在這種客觀形勢的制約下，以實體性宗族為基礎的小宗世系學，就取代了大宗世系學，上升為世系理論的主體。大宗世系學的消亡和小宗世系學的興盛，都是自然的歷史過程，並非某些學者有意為之的結果。大可不必象蘇洵那樣，將責任完全歸之于學者的失職。[30]
作為一個實體，宗族不僅需要通過大宗世系來表示擁有一個共同的姓氏，更需要依靠小宗世系來表示一個確定的範圍。只有根據小宗世系，才能確切地劃分此族與他族的界線。嚴格說來，這是宗族世系理論題中應有之意，而絕不僅僅是因為大宗世系年久失傳，因而只能以小宗世系補而敘之的“不得已”手段。所謂“世次荒邈，則統序脫略，莫能紀遠，故多敘小宗”[31]的說法，在個案的追溯上固然有充分的證據，但就一個完整的宗族世系理論來說，其實並非意外，更非異常。
三，兩種譜法類型
眾所周知，建立在姓系學基礎上的通譜－－－姓系譜，具有濃厚的官方色彩，其功能主要是以記錄同姓者的身份和地緣分布，來滿足政治性的需要。本文所討論的世系學也產生了相應的譜牒，即世系譜。世系譜通過記錄某一宗族內部的世系傳遞過程，來實現團結宗族全體（或宗族的某一分支）成員的目標。由於記錄世系的方式有大宗世系和小宗世系兩種，因此，這類譜牒的編撰方法也可區分為大宗譜法和小宗譜法。
清初經學家萬斯大指出：
宗者，統族人以奉祀也。祭已往之祖而收見在之族，祖分而祭亦分，故一族不止一宗。譜者，志族人之世次也。追已往之祖而收見在之族，祖分而族不分，故一族可同一譜。由是以觀，宗法與譜法原不相謀。而拘拘執宗法以為譜法，雖曰師古，其如未盡。[32]
萬斯大所說“宗法”的主要內容是分祖、分祭，包括大宗和小宗兩種法則；而“祖分而族不分”的“譜法”，所體現的主要是以“合”為宗旨的大宗之法。小宗之法的原則是區分不同的祖、宗，大宗之法的原則是統合所有的子、孫，在這一點上，宗法和譜法確有“不相謀”之處。不過，萬斯大在宗法與譜法之間作截然的區分，過於絕對，既不合情，也不副實。宗法中大宗之法的文本記錄方式，是為大宗譜法，小宗之法的文本記錄方式，即為小宗譜法；大、小宗之法都以“收見在之族”為共同的功能目標，對“族人之世次”同樣關注，僅是在著眼點、截取的範圍和記錄的方式上有不同的表現而已。
一，大宗譜法
大宗譜法的最主要特點，是強調宗族始祖的來源以明血統，表現宗族直系主幹的延續以明繼嗣，不設宗系世代的限制以明永遠。在此目標下，對於世系的追溯範圍因而可以是無限的。在美國人類學家拉德克利夫--布朗的世系觀念中，就有一種關於親族的“範圍甚至可以是無限的”看法。布朗所謂的“無限”，主要是指“通過婚姻關係和親子關係的連接而形成的一種世系關係網絡”，相當於蘇洵所說的“父子者無窮者也”的意思，[33]並不是指中國宗族這類典型的父系單系世系組織內部直、旁系交叉的世系網路，更不是指由大宗世系的延伸所表現出的不許中斷的宗子繼嗣關係。兩種“無限”，在理論上具有重要區別。大宗“無限”的追溯範圍，是要包含共同始祖之下的所有直、旁系宗親；它希望實現的功能，除了說明宗族存在的根據以外，主要是為了喚醒宗族成員的歷史感和歸屬感，表達“吾宗之所由來，源清而流自不紊”的自信。這段話見於元朝徽州著名學者方巨川所撰《聯墅方氏源流序》；[34]同時，由於山東曲阜孔府衍聖公譜是在官方保護下絕無僅有的一部最典型的大宗譜，因此方巨川將大宗譜法的規則生動地比之為“曲阜譜式”。很顯然，在對祖先（包括遠祖、始祖、始遷祖）的追溯方式上，大宗譜法的原則與“聯姓”原則具有某種類似性，即希望盡可能多地包羅所有後裔。當然，聯姓涉及的範圍遠比大宗譜法的範圍要寬泛，因為它基本上只考慮姓號相同這一個標準，以致於在許多非共同始祖的同姓者之間也有機會進行聯姓。冒認、濫認之層出不窮，即因此而生。在這方面，大宗譜法畢竟對認准世系的共同性存在著一定的要求。但是，如果真的如布朗所說，在譜系的記載上出現了“無限”長的大宗世系，那麼除非每一環節都持有確切無誤的文獻證據（這一點在中國漫長的歲月中幾乎是不可能實現的奢望；尤其是對那些歷史悠久、並有過若干次“統序脫略”經歷的著名宗族來說，更是如此），否則並不能保證它具備應有的真實性。在這種情況下，大宗世系也就差不多成了聯姓的記錄。
事實上，對聯姓所進行的姓系學解釋，在很大程度上是借鑒了《禮記》、《儀禮》等儒家經典所闡明的大宗世系理論以後才得以成立的，雖然兩者的性質並不完全相同。因此，隨著姓系譜退出譜牒編撰的主流，大宗譜法也出現了嚴重的危機。蘇洵《嘉祐集》卷一四有《譜例序》，談到過唐末、宋初的譜學狀況：
蓋自唐衰，譜牒廢絕，士大夫不講，而世人不載。於是乎由賤而貴者恥言其先，由貧而富者不錄其祖，而譜遂大廢。
因“唐衰”而“廢絕”的譜牒，主要是指與大宗譜法有密切的歷史淵源的姓系譜。豪右當道之時，同姓者趨炎附勢，聯姓的手段無所不用其極，姓系譜因而大盛；而這時鬥轉星移，物是人非，不僅“由賤而貴者”和“由貧而富者”不願多提往事，就是士大夫和早先的“貴者”和“富者”，也不見得會因“言其先”、“錄其祖”而得實惠。歐陽修《歐陽氏譜圖序》（集本）提到：
自唐末之亂，士族亡其家譜；今雖顯族名家，多失其世次，譜學由是廢絕。 顯族名家“失其世次”，則與政治環境、選舉制度發生變化，以及姓系學不再適合社會需要有關。必須指出，被“廢絕”的“譜學”，是以姓系學為主流的官方譜學，而不是指以世系學為基礎的私家譜學。私人的世系譜雖然也遭受到巨大的損失，但與官方的姓系譜相比，程度要輕得多，錯誤也較容易發現。[35]由於世系譜適應了宋代宗族的小型化、實體化趨勢和政治現實，故有可能成為歐陽修等人挖掘、恢復和重建的對象。
歐陽修在與王深甫討論世譜問題時也提到這一現象：
惠借《顏氏譜》，得見一二，大幸。前世常多喪亂，而士大夫之世譜未嘗絕也。自五代迄今，家家亡之，由士不自重禮俗，苟簡之使然。雖使人人自求其家，猶不可得，況一人之力，兼考於謬亂亡失之餘。能如所示者，非深甫之好學深思莫能也。[36]
文中的“前世”，也指唐代。歐陽修編纂《新唐書．宰相世系表》時，就大量利用了唐末以前各類宗族文獻，特別是記錄各家族世系源流的文獻。“自五代迄今，家家亡之”，此說雖不無誇大，但也反映了北宋時代全國範圍內譜學面臨斷層的客觀情況。歐陽修認為，導致這一結果的主觀原因，是士大夫自己“不自重禮俗，苟簡之使然”。這一論斷則有失偏頗。身處“公靡常產之拘，士亡舊德之傳”[37]的動亂時代，士大夫能有多大作為，不問可知。事實上，雖然從外部環境看，家譜、族譜類文獻無法大量編撰，已有的舊譜也不免散失損毀，甚至確實可能“家家亡之”；但有關宗族的各種知識（主要是按小宗系列排列的世系記錄），卻會通過種種簡繁不一的形式保存和記憶下來，成為宋、元以後南方宗族文化漸次恢復、發展、發達的重要基礎。如蘇洵的《蘇氏族譜》，在相當程度上就是根據其父蘇序提供的口碑資料編纂完成的。[38]由此看來，為中國宗族的發展保留了基本規範的，應該是家族、宗族的私家文獻，其核心內容就是先秦、兩漢、魏晉以來一脈相承的小宗世系學。
到後世，大宗譜法所受到的質疑和批評越來越多，越來越嚴厲，在操作上也越來越困難。於是，人們就迫切希望確定一種新的譜學原則，提供一種新的譜牒樣式，以適應時代的需要。譜學編撰方式發生重大變化的根本原因，或許就在於此。
二，小宗譜法
隨著小宗世系學理論地位的上升，逐漸形成了一套比較完整的、以記錄有限的宗族關係為目標的譜牒記錄方法，即小宗譜法。小宗譜法的前提就是小宗世系學的五代世系。
由於在變化了的歷史條件下，大宗譜法已難以繼續存在，因而在歐陽修和蘇洵的時代，宗族文化的恢復不是恢復姓系學，而是逐漸恢復被唐末五代的戰亂中斷了的世系學。反映了這一恢復過程的，就是在宋仁宗皇祐年間由歐陽修和蘇洵主持編纂的《歐陽氏譜圖》和《蘇氏族譜》，即被後世引為譜牒編撰典範的“歐譜”、“蘇譜”。事實上，歐、蘇二譜的真正價值和意義，並不在於對陷入消沉狀態的譜學研究的喚醒，而在於利用中國傳統的世系學理論，對宋以前的譜學原則進行的一系列修正。如歐陽修提出了所記錄之世系，應以“斷自可見之世”為原則的“譜圖之法”：
譜例曰：姓氏之出，其來也遠，故其上世多亡不見。譜圖之法，斷自可見之世，即為高祖，下至五世玄孫，而別自為世。如此，世久子孫多，則官爵功行載於譜者不勝其繁。宜以遠近親疏為別，凡遠者、疏者略之，近者、親者詳之，此人情之常也。玄孫既別自為世，則各詳其親，各繁其所出。是詳者不繁，而略者不遺也。凡諸房子孫，各紀其當紀者，使譜牒互見，親疏有倫，宜視此例而審求之。[39]
蘇洵則明確地將其堅持“紀其族屬”的譜法，稱之為小宗譜法。蘇洵指出：
《譜》之所記，上至於吾之高祖，下至於吾之昆弟，昆弟死而及昆弟之子。曰：嗚呼，高祖之上不可詳矣！自吾之前，而吾莫之知焉，已矣；自吾之後，而莫之知焉，則從吾譜而益廣之，可以至於無窮。蓋高祖之子孫，家授一譜而藏之。其法曰：凡嫡子而後得為譜，為譜者皆存其高祖，而遷其高祖之父，世世存其先人之譜，無廢也。而其不及高祖者，自其得為譜者之父始，而存其所宗之譜，皆以吾譜冠焉。其說曰，此古之小宗也。
凡今天下之人，惟天子之子與始為大夫者，而後可以為大宗，其餘則否。獨小宗之法，猶可施於天下。故為族譜，其法皆從小宗。[40]
歐陽修、蘇洵設計的“譜例”，被後人推崇為小宗譜法的典範，世稱“歐、蘇譜法”。但如果仔細分析，兩者還是有一些區別。從小宗世系學的角度來衡量，蘇譜的表述可能更嚴格。清初學者萬斯大《學禮質疑．宗法八》對歐、蘇兩種譜法的特徵有過一個細緻中肯的評價，他的看法是：
自宋以來，為族譜者首歐陽氏、蘇氏。考歐譜采《史記．表》、鄭氏《詩譜》，依其上下旁行，作為《譜圖》；其五世則遷，實為古者小宗之法。故其圖上自高祖，下至玄孫，而別自為世。蘇譜明言從小宗之法，故其譜自高祖而下，而高祖之父遂遷。兩家所本則同。而其異者，歐譜則別為世者，上承高祖為玄孫，下系玄孫為高祖，凡世再別，而九族之親備。是其譜世增而不世變。蘇法，凡族人嫡子，易世皆自為譜，同高祖者其譜同；遷高祖之父而世存先譜，子孫得合而考之，其譜世遷而世變。要而觀之，歐譜合收而易考，蘇譜散見而難稽。故世之為譜者多從歐陽而不從蘇氏。
從萬斯大的評論來看，兩種譜法雖然都明言自己遵循小宗之法，但真正符合、並且始終申明自己遵循小宗之法“五世則遷”原則的，是隨著世代的延續，第六世將溢出（所謂“世遷而世變”）的蘇譜。蘇洵對於“無服則親盡，親盡則情盡”[41]的強調，是蘇譜原則最清楚的表述。而隨著世代的延續，世代數將向上順延（所謂“世增而不世變”）的歐譜，卻在一定程度上反映了大宗譜法的某些特徵，即所謂“詳者不繁，略者不遺。”正由於此，兩種譜法在表達宗族的規模時，就出現了“歐譜合收而易考，蘇譜散見而難稽”的不同效果。
當然，即使在譜牒編撰的方式和目標上歐譜有接近大宗譜法之處，歐譜的基本性質仍然與蘇譜一樣，是以“五世則遷”為原則的小宗譜法。因為從根本上來說，宋代以後的中國社會已經缺乏大宗存在的必要條件。小宗數量的累積，不可能導致大宗的產生。關於歐譜與蘇譜同樣表現了小宗譜法的問題，不僅歐陽修早有明確的說明，後世學者和民間社會一般也是這樣認識的。如清乾隆年間學者紀昀作《景城紀氏家譜序例》，對歐譜與蘇譜作為小宗譜法的共同點作了一個歸納：
詳譜本宗，別支則略，歐陽氏、蘇氏例皆然。然二家之譜，一支一譜者也。今之譜，一族一譜者也。一支一譜，各詳所出，即彼此可以互明。一族一譜，例無別見，義不得而偏略也。[42]
宣統二年（1910）《開沙蕭氏族譜》卷一《四修開沙蕭氏族譜序例》，也是同樣的觀點：
歐、蘇譜皆支譜也，故詳本宗而略別支。族譜作從同。
明中期以後，位於中國南方各省（特別是華東、華南地區）的宗族，經過宋、元幾百年的恢復、發展和積累，分支數量普遍有所增加，宗族人口也出現了膨脹的趨勢。於是人們在系統整理和記錄宗族的世系時，就不再滿足于小宗譜法對“五世則遷”原則的嚴格遵守，而是提出了在同一始祖的前提下擴大世系包容範圍的要求。也就是說，在特定的社會需要的刺激下，大宗譜法的某些基本原則，特別是“尊祖故敬宗，敬宗故收族”的倫理原則，又重新被人們發現了其中內含的價值。之所以會發生如萬斯大所說的“世之為譜者多從歐陽而不從蘇氏”的現象，當與此有關。如明萬曆五年（1577）浙江皇甫莊《範氏家譜》“譜例”：
作譜之法，惟歐陽《譜圖》為善，修譜者宗之。上自高祖，以及于身，第以五世為則，遠近親疏為別。五世盡，則又自五世起，而至於九世，九世起而至於十三世，十三世起而至於十七世，以至無窮，莫不皆然。庶詳者不煩，略者不遺。
與歐譜相比，許多人發現嚴守小宗譜法的蘇譜似乎過於呆板，甚至有狹隘之嫌。元英宗至治四年（1324）鄭玉撰《方氏族譜序》，憤怒聲討“世之奸人佞士，妄取前代名卿以為上世，自詫遙遙華胄，以誣其祖，以辱其身，如郭崇韜拜郭子儀之墓者”，認為用心卑劣，“其亦可誅也”。這番激動，雖不免小題大作，但冒認先賢，畢竟令人厭煩，遭人恥笑，也在情理之中。值得注意的是，在進行了上述筆伐以後，鄭玉對另外一種傾向提出的婉轉批評：
至若以為譜系有限，高、曾之外即不復著，而不知先王制服以情，後世著譜以考其源，二者義實不同。如蘇明允之序其族譜，其亦隘矣。[43]
鄭玉對蘇譜的批評是在元代進行的，當為同類意見中較早的一例。這說明，如果對小宗姓系學的原則採取刻意的和教條化的態度，強調一絲不苟，嚴格按經典所規定的界限行事，既不符合“先王”初衷，也不符合實際生活的要求。必須指出，蘇洵本人並沒有宣揚這一觀點。蘇譜之“隘”，主要是存在著“自吾之前，而吾莫之知焉，已矣；自吾之後，而莫之知焉”的實情，[44]他對小宗世系學的嚴守，多半也是不得不如此。當然，相對而言，歐譜以“斷自可見之世”為准，就在世系的記錄範圍上包含了可以通融的餘地，因而較容易為修譜者所接受。在具體的修譜實踐中，人們或者對蘇法作某種程度的修正，如清雍正七年（1729），山西洪洞《洪洞劉氏族譜》“譜例”：
遵眉山蘇氏而損益之……五世後各自立祖，敘所生於下，此蘇氏小宗法也。無嗣者削去，不必再起。
或者綜合採用歐、蘇二法，各取所長，以適應現實生活中各種不同的需要。清同治十二年（1873），河北灤邑《李氏族譜》“凡例”：
譜有所法，方可以垂久遠。今譜圖五世一抬，百世不易，法蘇氏也；譜世宗次順列，支派無紊，法歐氏也。至於斟酌繁簡，亦皆依據近世名譜，非??陵《晉陵奚氏宗譜》“義例志”：
舊譜世表遵眉山蘇氏，今則兼仿歐陽氏例，以五世為一圖。由上而下推之，為子為孫為曾為玄；由下而上溯之，為父為祖為曾為高。服窮袒免，宜再提也。
可見對蘇譜的評價應體諒其原則，力求實事求是，公正全面。
歙縣程元鳳在稱讚其姻親方氏所編族譜時，附帶地也提到了蘇譜的局限：
今方君所集族系，自羽至君，期十五六世，不過沿舊譜增新，敦本正倫，興起後進耳。蘇氏謂服盡則為途人，不亦隘乎？是不足法者。君子欲博濟天下，澤被萬世，而況一本之親乎？[45]
所謂“服盡則為途人”，是截取蘇洵依據小宗世系學原則對當時社會狀況所作分析中的一個論點。原文見於蘇洵的《蘇氏族譜》：
觀吾之譜者，孝弟之心可以油然而生矣。情見乎親，親見乎服，服始於衰，而至於緦麻，而至於無服。無服則親盡，親盡則情盡，情盡則喜不慶，憂不吊；喜不慶，憂不吊，則途人也。吾之所以相視如途人者，其初兄弟也。兄弟，其初一人之身也。悲夫！一人之身分而至於途人，此吾譜之所以作也。其意曰：分而至於途人者，勢也。勢，吾無如之何也已。幸其未至於途人也，使之無至於忽忘焉可也。嗚呼！觀吾之譜者，孝弟之心可以油然而生矣。[46]
據此文可知，蘇洵並不是在提倡“服盡則為途人”，他只是在陳述一個既成的事實。而根據蘇洵的歷史觀，這個事實又是大勢所趨，是難以避免的結局；他雖然很不願看到，卻又無可奈何。蘇洵作《蘇氏族譜》的用意，就在於為後人留一份雖不全、但可以繼承下去的家世記錄。因此，對小宗世系學和小宗譜法在追溯宗族世系方面表現出的呆板僵化固然可以批評，對蘇譜之“隘”，則應充分體諒其前提和整個思路，做出恰如其分的評價。
在這裏，我們可以很清楚地發現一個由小宗譜法向大宗譜法的某些傳統和原則回歸的傾向。必須指出，在以小宗世系學和小宗譜法為主流的時代重新發現並呼喚大宗譜法的某些傳統和原則，並不是倒退，而是一種超越：既超越了宗族的實體性（即小宗世系），體現了歷史性；又超越了實體的宗族性（即形成同姓聯盟），體現了地緣性。雖然人們並非有意為之，但就原則和邏輯而言，宗族世系的擴大必然會導致宗族關係的泛化和虛擬化，因此上述“超越”就成了歷史發展的合理結果。
中國傳統的大宗世系學、小宗世系學及其相對應的譜牒編撰方法，就在這一背景下與聯宗過程發生了聯繫，成了人們處理聯宗環境下宗族世系問題的基礎。
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