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中國人為什麼總要認祖歸宗
中國人為什麼總要認祖歸宗？抗戰中這一幕，讓我懂得了中國人的信仰……
麻六甲華人社區
任何文化系統中，人的生命何從何去？都是一個重要的議題。近代民族學家在記錄和觀察一些當地民族文化時，這個課題，也是他們注意的重點之一：生命從何而來？每個族群自以為自己的生命來自何方？生命是個人的？還是集體的？談到生，也必談到死，死後，生命就消失了？還是歸於何方？到了近代科技發達時，尤其生物的基因和演化的知識比較清楚，可是證明，也在生命的觀念上盡力探討，同樣也討論，生命除了生物體可見的生命以外，那些精神的部份，到今天還是無法捉摸。一個人的肉體，發展到終點，他的物質部分，終於分解為原來的各種化學元素，但他留在世界上的記憶，究竟是不是生命的一部分？
這一連串的問題，是我想要提出的課題。然而，“生命”兩個字太複雜，也太玄奧，我不敢期望能滿意地回到自己提出來的問題。只盼望，在這個課題方面，引發讀者們的好奇和進一步的思索。
我所討論的生死問題，當然不在生物意義層面，而在信仰層面。
紅山牛河梁女神廟遺址
我曾經將中國的宗教信仰，界定為神祇和祖靈兩套主題，在生死問題方面，祖靈的成份毋寧更為重要。不過，如果我們回溯到遠古時期，以新石器時代的紅山文化遺址為例：牛河梁的山脊上有女神廟，其中祀奉女子的大小塑像，強調少女、孕婦和老婦三階段的型態於一體，這是代表生殖的力量。下麵不太遠的地方，則是一個方圓相迭的三層台，應當是祭天所在。其附近，又有顯然是族群領袖的墓葬。墓葬和祭壇，都有許多無底的陶制圓管，圍繞著遺址，我的解釋，這些陶管象徵著天和地之間的相通。牛河梁遺址的這些禮儀設施，兼具祀天的神祇信仰，和敬祖的祖靈信仰。二者並存，其實一直到後世，都沒有完全分開。下文討論到漢代墓葬中的墓卷，就同時包括生死的延續，和天神與靈魂之間的聯繫。
回到生死問題的主題，中文的“生”字，演化為生命的“性”和姓氏的“姓”，這一個特色，只有象形文字可以清楚明白的顯示，若以拼音文字而論，就比較拐彎抹角，不容易表現，生命集體和個體的雙重意義。
姓氏的“姓”，從“女”，從“生”，說明瞭生命有親緣的集體意義。我們現在的百家姓，當然已經不只百家了，其實並不只是“姓”而已，其中包括無數“氏”，是“姓”的分支。最初的“姓”，如李玄伯先生指出，其實與美洲印地安人的圖騰意義相當類似，表示這一族群共同稟賦的一些特徵。舉例言之，印地安人的部族，有的稱為熊部族，有的稱為鷹部族，自認為是具有神性的熊和鷹的後代，而且因此，稟賦了這些圖騰標誌神物的神性。
以中國古代的姓而言，渤海地區的太昊姓“風（鳳）”、少昊姓“摯（鷙）”，都有鳥類的名稱，也就是他們的圖騰。所以，左傳（昭公17年）郯子告訴魯侯，他們自己的祖先，少昊之時，所有的官稱和部落名稱，都是以鳥為名。後來，殷商姓“子”，是一個小孩降生的形象。殷商降生神話，“天命玄鳥，降而生商”，也說他們是玄鳥（燕子）的子孫。其實，朝鮮高麗的好大王碑，也記載其祖先來源是日光映照和鳥卵降生。滿清的祖源傳說，據說是三位仙女，在池中游泳，其中一位吞食了一隻飛鳥銜來的朱果，生下布庫裏雍順，他就是滿州人的祖先。
隸書-小篆-金文--甲骨文--骨刻文—骨刻原圖
中國古代的姓，姜、姬、娰，也具有類似意義。以姬姓的周人為例：他們的女性祖先，姜嫄，踐踏了巨大腳印，因而懷孕，生下棄，周人的始祖。一些圖騰轉換成為部族的代表名稱，這一部族也就繼承了圖騰具有的特性。當然，圖騰的意義，和今天的基因觀念，完全不一樣，我們卻也無妨認為圖騰觀念轉化為姓，就隱含了一個族群，從開始就繼承，或者他們自以為已經繼承共同的“稟賦”。因此，一個人天生的稟賦，既是集體的，也是個人的。凡此稟賦，有屬於肉體方面，也有屬於精神方面，後者也許類似我們所謂“性格”，不過在古代，歸之於天賦的特點。
各處人類社會，都會有社群的出現，因為人能在眾生之中，居主導地位，就是因為人能合作，結合為巨大的力量。人群的結合方式，以自然生殖單位，也就是夫婦、親子、家庭，作為最基本的單元，然後擴大為宗族，或者地區社群。只是，在中國的社會結構，大概由於長期以來，以農耕為主，安土重遷，家庭擴大為家族，也一定是以聚集於一地為基本方式。這樣的族群，如上所說，會以共同稟賦，作為群體結合的基本認識。於是，生命的集體性，就落實在社會倫理的範疇之內，也呈現於神祇與祖靈的結合。
殷商考古學的資料，既有墓葬和居住遺址，也有卜辭的文獻資料，這兩個專案配合，使我們對於商代的祖靈觀念，有相當清楚的認識。商代的王室大墓，以棺槨為中心，四周圍有殉葬的嬪妃與臣僕，也有全副武裝的衛隊，大墓四周，又有整齊排列的武裝部隊，整個陵墓的形制，宛然是往者生前，宮殿或者行帳的格局。陵墓的安排，也是按照輩份，共同埋葬於幾個墓區。這是將生前的情況，延長到死後，生死之間，是延續的。蔔辭之中，提到占卜的問題，也經常會將生者遭逢的困難與疑問，藉占卜的手段，詢問先王先公，或者要求先王先公的保佑與護持。蔔辭之中，也常常提到一種帝祀，雖然我們還不能完全理解，這帝祀的具體內涵，一般言之，大概是以燎火向上天祭祀。如果這種解釋合理，則先王先公就可能代替生存的後裔，向上天的主宰“帝”，以祭祀的方式，取得“帝”的護佑。神祇和祖靈，終究還是同被尊敬的對象。
在人間倫理方面，一個族群的延長，是父子祖孫相承的親緣系統。從《詩經》時代開始，中國人對於親子之間的親密關係，就是從幼兒時代的感情成分開展，《詩經》“蓼莪”：“無父何怙？無母何恃？出則銜恤，入則靡至。父兮生我，母兮鞠我，撫我畜我，長我育我，顧我複我，出入腹我。欲報之德。昊天罔極！”
形容父母撫育、愛護子女的辛苦。如何將這感情，最後移轉到父子倫理？孟子的努力值得一提。孟子所謂四端，認為是人倫理的天性，其中兩個例子，一個例子是兒子在父母死亡以後，看見父母的遺體，暴露腐壞，心有不忍，回去找工具，將遺體埋葬
。另一例子，則是有人看見幼兒，在水井附近爬行，
並不因為孩子與自己有任何關係，卻是因為心有不忍，將幼兒抱到遠離水井的安全地方。孟子認為，這種惻隱之心，乃是“仁”的開始。從惻隱之心，才延展為羞恥、辭讓、和是非之心，成為仁、義、禮、智的源頭。從心理學上著眼，將心比心，則以生理的親子之情作為基礎，建構人間社會眾人共存的基本原則。
“千古第一村”江西樂安流坑村的祖宗牌位
符合心理學上感情的投射，《禮記》的《祭儀》，形容祭祀時，雖然父母不在了，卻是要遙想父母生前的音容，似乎聽見他們的腳步聲，聽見他們的呼吸咳嗽聲，以這樣的心情，獻上祭品，行禮致敬。這才是祭親如親在，祀神如神在，也是將心比心的基本原則。其中，並沒有任何理性的成份，只是感情的投射。
青年人到了十六歲，女子可以出嫁，男子可以進入社會。古代的中國，在這個時候，就以冠禮和筓禮以慎重的儀式，改換青年男女的服裝和打扮，告訴他們，這是人生一個新的階段的開始，從此以後，他們將如同他們父祖一樣，繼承個人作為社群和社會一員的責任。成年禮的戒持，提醒他們不要愧對了父母對他們的愛護、盼望和期許，也不要損傷了家族的聲譽。這種告誡的方式，到今天中國人的家庭，都還是父母叮囑子女的常用詞句。這些儀禮的基本，也就是透過親子之間生理性的延續，提醒他們親子感情的成份，延伸為對社會的責任，既有此刻的參與，也有未來的延伸。
到了老年，身體衰弱了，個人對社會的參與退居二線，將自己的責任，交付給子女。以農業生產的情況作為比喻，男子力田（力和田合起來就是“男”），女子安家（女和屋頂就是“安”），這是成年夫婦，構成家庭的基本方式。在人的壯年時，成年的男子推犁，他的老父曾經是推犁的男子，改換工作，牽引耕牛，兒子在後面負擔重勞力的推犁；等到這個壯漢自己的孩子大了，少年代替了祖父，擔起引牛的工作；再過一陣，引牛的少年和推犁的父親，交換位置，當年的壯漢，將推犁的重任，交給已經成長的青年，已經將近衰老的自己，站在牛前，如同他父親當年一樣，引導牛的方向。這一代又一代，繼續不斷，將生產的任務，更替交換。在農村社會，老年人的經驗，是有價值的，他們知道天時氣候，知道作物生長的情況，這些經驗，一代又一代，由父祖傳授給子孫，於是老年人在地方上備受尊敬。老年人的閒暇比較多，他們照顧孫兒，其中不僅有養和護，也有教導和傳授知識的任務。於是，族群延伸和社會的繼續，都可以在倫理的體制下，能以實踐。以上所述，乃是從生命本身，經過宗教情緒，轉化為儀禮，又具體呈現為倫理，而構成了一個穩定的社會。這一個過程，在古代就進行，而中國繼續存在，但至少二千年之久。一個安定的社會，人口滋長，穩定地增加，組合了一個世界上最龐大的人類群體。中國的廣土眾民，也因為有這樣的安排，才能繼長增高，延續不斷。
精神方面，古人相信，除了氣血有關的個人生命，還有精神有關的魂魄。“魂魄”二字，今日連用不分，在古代，這有所分別。“魄”必須居留在身體之內，“魂”卻是代表一個人看不見的自己，“魂魄”與肉體的生命，一般講來應當是同步出生、衰老、死亡，而至消失。精神與肉體不能同步共存時，肉體消失了，而魂魄還沒有到消失的地步，魂魄無所依，則成為厲鬼，即使二者同步進行，人的肉體死亡，魂魄還是必須要有所依歸--這就是殯葬制度的出現。
《左傳》昭公七年，有一段關於厲鬼的故事，是古代人對魂魄無所依靠時，成為厲鬼的解釋。當時鄭國，有兩派貴族，為了權力而激烈鬥爭，要爭權的一派，發動突襲，殺死了還在酒醉未醒的執政大夫伯有。過了幾天，鄭國首都的街上，不斷驚傳伯有披甲呼叫，某一天要殺死那一個敵人。這樣的擾嚷，驚動了市面。昭公七年，西元前
535年，鄭國的子產，當時鄭國最有學問的人士，回答晉國大夫對於這件事情的詢問。子產的回答，魂魄無所歸依，就會成為厲鬼。而伯有的家族，三世執政，家族旺盛，人口眾多，子產解釋:
這種家族，“取精用宏”，精神肉體都很旺盛，忽然被殺，他們的精神部分，並沒有隨著肉體衰弱，因此化為厲鬼，驚動人間。這一段解釋，在中國宗教史上，經常被人引用，說明魂魄與肉體之間的關係。一方面，一個集體的稟賦，不只得自先天，也可以在後天獲得，有強弱變化，或者資源和權力厚多的，其魂魄和肉體都會強健，反而言之，沒有機會掌握足夠的資源，精神肉體都比較衰弱。如何在人肉體死亡後，適當地安置魂魄？就是重要的人生課題。
我們先從古代處理死亡的過程，觀察他們對魂魄的觀念。《儀禮》、《士喪禮》和《禮記》、《祭儀》等章節，都對於人死亡時的處理方法，有詳細的敘述。人斷了氣，第一步，喪家帶著新死者的衣服，爬上屋頂，呼叫新死者的名字，請他回來。三次叫不回來，就以衣服放在原來的寢床上，使魂魄有所依附。同時，立刻招手，準備一副旌旗，上面寫著死者的名字，插在一小鬲粥上（後世則是插在一碗米粒中），使魂魄有所依靠。然後，等到木制的牌位完成，在牌位上寫下死者名諱，這一個牌位，從此代表死者自己的靈魂，使死者有所棲附，（到了近代，中國喪禮中，還有“穿神點主”的儀式，也就是以其子孫，刺指滴血，作為神字的一直和主上的一點，其意義乃是以其子孫血液，代表死者本身的生命）。
江西老牌位
這一串過程中，用來形容魂魄依附的動詞，常有“棲”字，也就是鳥類棲息的同一字眼，似乎隱含著，魂魄是和鳥一樣，飛翔而必須有棲息之所。在我年輕時，經歷過祖母的喪禮，喪禮辦完後，第七天，稱為“回煞”，據說，那時魂魄以大鳥的形體回來。道士會觀察地上預先灑上的灰土，指出那是鳥爪的痕跡：凡此儀式，只是中國民俗信仰中，對魂魄的具體形象，比擬為飛翔的鳥類，乃是具象的，而不是抽象的存在。
死後的埋葬，在中國所謂“入土為安”，按照古代的典籍，魂歸於天，魄歸於地，魄還是和死者的遺體共存的。在漢代墓葬中，經常出土殉葬的文書，所謂墓卷，也有些稱為鎮墓文，或銘刻於鉛版、陶片，或書寫於木牘、竹簡。這一類的文書文字，有各種的形式，但大致的內容，相當一致。墓卷說明，這一塊墳地，從原主購買，有證人、有地價，更重要的是說明，在這塊土地上，如果有其他屍首存在，就應當做死者的奴婢--這說明，土地的排他權。更複雜的墓卷說明，會將這塊墓地的購置和埋葬權利，連帶敘述，上通天庭，下到地下世界，各級的神界官吏，而且文書也會提到，是地上的丞，行文地下丞，或者下文地下的裏長等等，宣示死者對這土地的主權。更複雜一點的，要說到隨葬的明器，以備死者日用起居的需求。屬於鎮墓文的文書，內容又更為複雜，其中會提到，埋葬的黃豆種子等物，作為死者在另一世界開發必要費用的零用錢。
漢墓出土不少明器，大致是一棟房屋，比較複雜的，是相當完整的院落，包括豬圈、田地、池塘，這些都是供給死者，在另一世界的生活需求。當然，帝王貴族有更完整的全套設施，例如，秦始皇不僅墓頂上享殿面向東方，象徵秦始皇還在君臨整個中國，而且地下成千成萬的兵馬俑和文官武將，時時準備為始皇帝征討各地。後世每一個帝王的陵寢，是有豐儉的差別，基本上都有前殿后寢的規模，也有沿著墓道站立的文武百官和石像生，象徵帝王的威權，和他死後舒適的生活。凡此安排，都說明瞭：中國人死後，是生前的延伸，中國人心目之中，在佛教進入中國以前，人的生命是一代、一代延續下去，而且每一代都是從這個世界，延伸到地下的世界。
漢代陶制庭院
相對言之：基督教的信仰，有最後回歸上帝和天堂；回教的信仰，天堂是
人間夢想的酒池肉林、鮮花美女；民間的佛教，也有七寶樓臺和飛天仙女。中國的民俗信仰，天堂是神界的天地，和天官天吏工作的地方，不是我們常人安息之處。“入土為安”，只是說明，生前的生命，在地下還是過著與生前一樣的生活，永遠安息。
湖南馬王堆楚墓絹畫
中國古代關於天、人、地三界的界劃，也有考古的證據，可做說明。湖南馬王堆楚墓出土的絹畫，最上面一層是一棵通天的大樹，樹上有十隻金烏，代表天界。這棵大樹的根，穿透人間，直達地下世界，地面以下，是墓主和他的仕女的形象，更下一層，則是大樹的樹根，植根於黃泉。黃泉下麵，還有幾個力士，撐起整個宇宙。
三星堆青銅神樹
四川三星堆遺址，也出土了一株青銅的大樹，樹上有許多大嘴鳥，可樹根如何安置，我們不知道，這種大樹的形象，假如按照Mircia
Eliad的解釋，乃是生命之樹，與高塔大山的象徵相同，都是聯繫上界、天界和地下的通道。中國民俗信仰中，有一棵通天大地的桃樹，桃根有個開口，就是下到地下世界的通道。同樣地，自古以來，以至於今日，泰山是中國民俗信仰中的聖山，漢代的泰山，管生也管死，漢代所謂“泰山都尉”，是泰山的主管，在後世道教的信仰，泰山是玉皇大帝的座山。這是通天的部份，漢代鎮墓文中，常見歸於泰山的說法；魂歸於城父，魄歸於蒿裏，魂應當在泰山等候天界的差派，魄在地下的蒿裏，永遠安息。
在地下世界得到永遠的安息，是眾人的願望。戰國到漢代，《楚辭》中的《大招》和“招魂”兩篇，都是以叫魂的方式，告訴死者東、南、西、北，四方，都不能去，那些地方都有各種吞食靈魂的精怪和異物。呼召靈魂回到家鄉，在那裏有替他們安置的亭臺樓閣、有佳餚美酒，還有侍女僕役，使他們生活舒適自在。如此方式的勸說，正是說明瞭中國人對死後世界，看做是人間永遠的延長，一個永不再進行的停格。
在新石器時代的宗教觀念，有對於自然的畏懼，和對於祖靈的觀念，這就分別為兩個傳統，一方面是神祇，一方面是祖靈。到了殷商時代，顯然祖靈的信仰，強于自然的信仰。究竟何時開始轉變？在史料方面看，未嘗沒有可見的線索。
國語，楚語：“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”這一段話，所謂絕地天通，就是像人間和神庭，劃分兩半，神庭方面，是延續了崇拜自然而畏懼自然的巫覡傳統，而祖靈的崇拜，則呈現為本章主要部分，所謂慎終追遠，以擬血緣團體的延續性為主要關懷。對祖宗說話，不需要經過巫覡，因為子孫和祖宗有血緣的聯繫，其溝通可以透過親情的擴張，使祖宗在另外一個世界，代表子孫向神祇們請求庇護。然而，崇拜神祇的宗教情緒，並沒有消失，只是神與人之間以祖靈作為媒介。
鎮墓文、墓卷之中，又出現各級神祇，似乎他們都具有管轄冥事的權力。這一現象，應當是與秦漢以來，官僚制度完備，其中官府代表的公權力，所有的臣民，都有一貫的權威，理論上，無論貴賤都要對他自己行為負責任，於是，生前僥倖逃避的罪行，死後的地下世界或是地下的官府，加以裁判或懲罰。相當有趣之處，有一篇鎮墓文中，顯然是為了應付“承負”的責任，在殉葬的器物中，有人參幾株，作為被懲罰代替死者受刑的代表！這種安置，也充分說明，中國人對地下世界，看做是生前世界的延伸和繼續。這種生死一貫的觀念，與猶太基督教思想，死後是在神的世界安息，直到最後一日，還是面臨審判，兩者的區隔，相當明顯。
最後應當提起，儒家“三不朽”的觀念，《左傳》襄公二十四年：“（叔孫）豹聞之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”。這三項不朽，立德、立言、立功，都是人所留下的影響，而並不是人生物性的永遠不朽。儒家（《論語》，季氏、衛靈公），將不朽的觀念，昇華成為偉大人品，留在人間紀念。這個類似宗教的情操，卻又不帶著任何宗教的神奇性，乃是儒家人間性質，能夠提出的最高境界。呈現於民間信仰中，鄉裏之中，令人欽佩的人格，臺灣閩南語所謂“人格者”，他們死後，還是經常會被人懷念。中國許多地方的土地神，常常在一般人的傳說中，是某一位剛死去不久的“人格者”，被任命成為當地的保護神。一些土地廟，每過一陣，可能要重新塑造一個神像，而是某一個“人格者”的形象，作為參考。孔子自己，在後世被稱為“萬世宗師”，而在科舉未廢的時候，文昌是讀書人祭拜的物件：這些就代表“立言”的的不朽。在地方上，曾經有建設的功勞，也會永遠被人間記憶，視之為神。建設四川都江堰的李冰父子，和創建蘇皖防水工程的張勃，（號為“張大帝”），都是立功者，被千秋萬世，奉為神明的例子。
李冰父子像
以上提出的許多現象，乃是傳統的中國社會，對於生死的見解。在我一生前半段所見，還是和傳統距離不遠。最近這幾十年來，中國的變化極大，尤其在中國大陸，經過多次的反復革命，在儀式和理念方面，傳統的生死觀念，都已經完全改觀。不過，在臺灣與海外的華人社會，雖然一些過去實踐的禮儀，都已經簡化，或者修改；在情緒上，慎終追遠，崇功拜德的理念，仍舊存在。以上所說古代的民俗信仰，一直延伸到今天，大體上還存在，所以近代的喪禮，還有焚燒各種紙紮器物的習慣。
在我的這一代，父母的忌辰，還擺供紀念。在家鄉，新年時期，除夕和元旦，清明和冬至，都祭祀祖先。我家自從抗戰時期，離家客居，先父手書直系祖先名諱掛軸，每逢年、節懸掛遙祭。我們弟兄，遷移美國，每家也都有歷代祖先名諱掛軸，至少在除夕和元旦，遙祭先人：凡此習慣，其實和漢代的明器、地下的寢宮，其意義是祭親如在，事死如生的一貫態度。
炎、黃二帝像
今天臺灣的人民，大多是移民後代，他們家中，往往有祖先牌位，牌位背後，有一滑板，書寫祖先原鄉地名，歲時祭祀，不忘根本。臺灣的鎮市、農村，如果當地人家有喪事，喪家可以封閉一條街道，搭棚接待親屬，辦理大事。焚燒紙紮冥器，（包括房屋、汽車、傢俱、衣物、電視、電腦…），以供死者地下使用。以我自己個人所見，在美國的華人，沒有祖墳可上，甚至於沒有祖宗譜系的記憶；然而，在生活之中，親子的感情，還是延伸為一家三、四代親密的感情。不僅親人之間，互相關懷，同城的華人朋友之間，也是守望相助，互相支持。
海外華僑，離家已經數代，仍舊繫念祖先。在菲律賓、馬尼拉的華僑墓園，墳墓的前後，還有類似享殿的建築，足以使掃墓的人，可以在內休息度假。墓前還有石刻或水泥的自用汽車。我曾經訪問過馬來西亞的麻六甲，當地有延續數百年的華人墳山，幾乎每天都有人在祭掃祖墳，獻禮致敬。麻六甲的華人社區，有一棟大樓，最上層是供奉媽祖的殿堂，下麵各層都有同姓的宗親會，各占一間房間，供奉先僑的牌位。麻六甲的華人社區，據說，已經存在八百年；十多年前，訪問該地時，黃昏時刻，漫步華人街的石板路，宛然可見明清時代的門聯和門窗牆雕塑。那一時空停滯的印象，至今猶如目前。
中國人的宗教情緒，並不一定依附在建制性的宗教系統及其有關儀式，而是普遍地融合與包含在日常生活之中。從生和死的問題，延伸為祖先的記憶，凝聚許多個人為宗族團體，而宗族與宗族之間，又有千絲萬縷的親情成分，中國文化中，遂有了“同胞”的觀念。直到今日，“炎黃子孫”還是中國人互相聚合的口號。中國幾千年來，以農耕為本，精耕細作的農業，共濟合作，促使村落社區，成為大社會的最基本單元。同姓經常居住在同村，鄰村之間，又有彼此的婚姻關係。這些線索，將中國文化涵蓋的社會，聚集為一個世界最龐大的共同體。本文所述，也就是維繫這個龐大共同體的一些宗教情緒。（本文原標題為《生命的意義》，有刪節。）
抗戰中的這一幕，讓我懂得了中國人的信仰
人類的宗教情緒，其實不外乎“敬”“畏”二字。前者是尊敬，也帶著感情；後者是懼怕，又不知道如何對付。許多研究原始宗教的學者，大概都會在這兩個方面，設想人類如何選擇哪些敬拜的物件。歸納許多古代民族的信仰，我們大概可以按照上面的分類，分成兩類；一類是對自然力的敬畏，一類是對死者，尤其是祖先的崇拜。在後面這一類，中間又夾雜著思念和感情的情緒。自然力方面的崇拜，就成為自然神的神祇系統，後者則是祖靈的崇拜。上一章我們提到中國古代類似圖騰信仰的觀念，那更是將自然的事物，和祖先崇拜結合為一，將某一種值得畏懼的事或物或者現象，與自己祖先的來源聯繫成為一套生命來源的解釋。
例如，我們對蒼蒼者天，都有一種仰望的尊敬；對於日月星辰，也有敬畏之情；對大地，那生命的來源，從大地上著生植物，我們可能就聯想到大地和母親是一類的生命之主。同樣地類推，高山、大海，風暴、雨露，對我們的生活，都會造成極大的影響，於是，我們會把這些現象，當作崇拜的物件。
我自己體驗過一段經歷。在抗戰時期，我大概十一歲左右，因為逃避日軍春秋之間的進攻，我父親領導的單位留在前線，眷屬們要往後撤。大隊人馬都要步行，只有行李和給養，是由滑竿夫抬運。我身有殘疾、不能步行，於是，把我放在行李堆中，靠在行李上被抬著行動。有一段路程，是要跨越湖北西部大巴山的餘脈。從平原跨越山口，很遠就往“界牌埡”山頭進行，走了一天多才走到那兒。山頂旁邊，有一片小平臺。大概有五六抬滑竿，十多餘滑竿夫，前後到達埡口。領隊的滑竿夫招呼：“大家去拜山神廟。”——那是山頂的平臺上，由幾塊石板，構成一個簡單的小廟。這平臺大小不過十幾丈方圓，天風獵獵，四周的樹木不過兩尺高；站在峰頂四顧，西邊是高聳入雲的大巴山，東、南和北三面，群峰低頭，仰視天空，漫無邊際，除了風聲，只有一片靜寂。滑竿夫們在山神廟前，跪下敬拜。我坐在一堆行李上面，四顧茫然。當時十餘人，沒有人發言。滑竿夫都是半蹲在地面，圍成一圈，臉向南方，連我在內，都被這茫茫蒼天，四顧無涯的情景懾住了。如此大家靜坐十餘分鐘，才默默起身，向南坡走下去。走不了多久，忽然經過一路夾竹桃，正在盛開；花路盡處，一個小小的臺地，那是十餘戶人家的村莊：兒童奔跑笑語，大人們在工作，幾條狗對著我們汪汪吠叫：這是戰亂之中，呈現的一片太平。
山西大同懸空寺
上面兩個景象，在一小時之內，先後呈現，那時候年紀輕，不懂得宗教，然而在後來，我讀社會人類學、民族學和宗教學的課程時，在山神廟前被懾住的那一份經驗，總是清清楚楚呈現目前。正是因為我們在大自然面前顯得如此渺小，我們才會設想有一位偉大的力量，我們將他人格化成為代表各種自然力的神祇，天神、地母、山神、水仙等等。
人類面對祖靈，最重要的情緒，乃是對生我、育我的父母，有敬愛也有懷念，總希望他們生命沒有終結。對於一些生命忽然終止的死者，我們總覺得他們剩下的一部分生命，會滯留在我們四周，形成上章所謂“厲鬼”的現象。以上種種，就造成了我們宗教情緒中，祖靈崇拜的心理條件。
對於各種神祇，原始宗教的時代，人群之中，會有若干人，由於他們特別的感受，別人就把他們當作可以與神交通的媒介，累積成為一羣“神媒”；他們建構了一套他們的解釋，以及他們認為有助於神靈交通的禮儀。這些人在一個原始族群之中，往往成為群眾的領袖。各種宗教有各種的名稱，有些地方稱為祭司，有些地方稱為巫覡。我們曾經引用過《國語．楚語》，觀射父討論巫覡的一段。觀射父說明，在沒有建制的宗教體制以前，幾乎人人都可能有擔任神媒任務的機會。直到顓頊的時代，政治領袖的體制已經形成，那時才將天神和人間劃分為兩個系統。祭天的工作由神媒擔任，人間的管理乃是人王的責任。顓頊的時代，出現了中國可能最早的曆法：一個按照農業生產安排的週期。這一顓頊曆，卻是代表了人是天、人之間的結合，不再是由祭司、神媒專斷的一個行事時序。在《國語．楚語》中這一段的敘述，則稱之為“絕地天通”——斷絕了天和地之間的混淆。
先秦的時代，中國乃是一個祖先崇拜和分封制度結合的宗法社會。理論上，人間的王者，就是代表人間與祖先之間的結合點。人間一切的祈禱和願望，應當由這宗法結構領袖的王者，向祖先陳述，也得到祖先的庇佑。祖先們，則代表子孫，向自然力的神庭祈求天命和保佑。如此的信仰系統，並沒有獨立另設的教會。借用中國鄰居日本歷史上的神權為旁證：日本的天皇和神道信仰，其實還是代表如此的結構。日本神道教神社的祭司，“神官”，只是伺候神明的工作者，而神、人之間的聯繫點則是天皇（第一個天皇“神武天皇”，其實就是他們當時的大女巫卑彌呼）。
中國文化中，兩大主要的宗教系統：佛教和道教。前者在漢代才傳入中國，後者的逐漸組織成形，也在佛教傳入之後同時進行。在漢代以前，中國的宗教信仰，其實就是前面所說，天神、神祇、祖靈的結合。秦漢統一以前，中國各個地區，都有一些地方性的信仰，因此，中國的神明信仰並沒有一個中國地區全部一致的系統。在佛、道兩個系統各自發展的過程之中，他們的神系，並不固定，經常出現一些變化，有的是某些地區的地方信仰，會擴大成為某個教派的主要成分。若要根據今天傳承的佛、道各宗派崇拜的物件編列神庭，乃是極為困難的工作。舉例言之，民間通俗信仰的神庭，乃是根據一部明代的小說《封神榜》，姜子牙封神的故事，認真地排列神庭地位與職司。正統的佛教、道教，應當不會接受這個故事編列的神庭，然而，庶民百姓，卻將姜子牙封神當作真實的眾神譜系。
泰山
在這種民俗神庭形成過程之中，其實我們也可以找到一些原則。常見的變化，則是自然神的人格化。威嚴的天神是父親形象的人格化。泰山，是中國東部最主要的神山，因為是山東比較平坦的土地上一座高聳的大山，特別顯得崇高。這座山的山神，就因為高山可以上達天庭，“東嶽”的主神，又因此往往和神庭的主神，混淆為一。另一方面，土地之神乃是生產力，那是母親形象的人格化：母親神的形象，又會集中在母親的保育，和母愛的寬恕。於是，最高的女神，常是慈悲、原恕救贖的慈母形象。同樣的原則，可以將山神代表巨大的神力，水神則是代表柔和女性的神力。
古代的農夫，對於土地的生產力，因為依賴而崇敬，據《禮記》的《坊記》，農夫們在種植的季節，和收成的季節，要敬拜“先農”“先嗇”，還要祭祀灌溉系統的水溝和堤防，甚至於祭祀驅趕野豬的虎，和驅趕鼠類的貓。在古代農夫的心目之中，雖然這樣的神明系統是如此瑣碎，卻是非常重要的神力，必須尊崇敬拜，求取護佑。
另一個原則，則是對於某些曾經出現的真實人物，由於他特別的功績，在他死後，還紀念他。既是感恩，也是盼望他有益於人間的功績，可以長存。這個原則，就是中國人所謂“有功德於人”，聰明、正直者都可以成為神。關公是中國人民俗信仰中，很重要的大神；關公一生義氣深重，以一死報答劉備，於是成為大眾紀念的對象。又因為他勇武絕倫，所以他成為一般無助的小百姓，仰望的保護者。佛教中的觀音，在原始佛教系統之中，是菩薩，不是佛，也不是女性。可在中國人民俗信仰之中，竟成為華傳佛教主要神明，則是由於母親形象的救贖能力，受萬民敬拜，成為救苦救難的女神。中國南方沿海地帶，尊奉的媽祖，號為“天上聖母”，則是海員和漁夫們，尊奉的宋朝名為林默娘的女子；據說她在夢中，救援遭逢海難的船員，於是她成為海員、漁夫的保護神，逐漸成為一個保佑、救贖大眾的母親神。
山西運城解州關帝廟
中國各地都有“城隍”，也有“土地”，分別是一個縣城的保護者，和鄰裏鄉黨小社區的保護者；他們的地位，是從人間的官僚系統，以及地方社區長老功能，投射的兩個職位。在各處的城隍，常常有相當類似的傳說：某一位對地方有建樹，對百姓有恩的地方官，在他死後，百姓傳說，這位地方官，又派到此地，擔任城隍。當地的社區之中，如果某一位長者，平時得人尊敬，也時時刻刻為地方盡心盡力，這種長者，死後不久，也往往有人會傳說，土地換了這位長者。百姓們會重塑土地神像，多多少少按著這位長者的形象塑造金身。
下面將以我的故鄉無錫，和長久居住的臺灣為例，從這些地方庶民百姓所敬拜的神祇，呈現這兩個不同地區的眾神有何異同。先說無錫的眾神：無錫是江南的一個中等城市，也有兩千多年的發展了，交通方便、地方富庶，各種宗教活動當然也非常活躍。如果只限於建制宗教，無錫也有古老重要的寺廟宮觀，例如，佛教的崇安寺和南禪寺，都是在南朝時代就已存在，也曾經興盛。在近代，抗戰前後而論，這些大寺廟，除了一些例行的法事，其實活動不多。講經的法會，幾乎很少舉行。崇安寺本身，在太平天國以後，已經成為廢墟。在其舊址，曾經有過簡陋的道觀——雷震殿（二胡名曲“二泉映月”的天才琴師“瞎子阿炳”（華彥均），及其父親，都曾是這家道觀的觀主）。崇安寺的名稱，與蘇州的玄妙觀齊名，竟是飲食店的集合地。
在道教方面，例如，東嶽廟、鬥姆閣等等也都存在，他們的功能，似乎也只在一般拜懺祈福。無錫道觀大多是茅山教派的分支，專長是克治鬼神。不過，我有幸聆聽道教的音樂；在抗戰勝利後，江南各地道觀，曾經在無錫組織過一次傳統音樂的表演，許多過去著名的重要樂曲，都忽然出現。除此以外，老百姓庶民的日常生活中，也很少看見有宣教的活動。比較常見者，新生男嬰，頗有“記名”神明座下，祈求保佑的風俗。
在這些建制型的宗教團體以外，倒是有些牽涉日常生活的寺廟。無錫城西的惠山，據說有一百多個祠廟；不過，其中有相當大的比例是家祠和宗祠，屬於私家性質。大家族聯絡族誼和分配宗族資源，常常在家祠進行。
我現在要介紹的，卻是一些民間崇拜的特殊人物：一類是已經約定俗成，成為神明的一些神祇；一類是地方性的歷史人物，被百姓紀念，供奉於道教系下的寺觀。前者，最著名的是東嶽廟，供奉的是泰山主神東嶽大帝，又例如延壽司殿供奉的是主管人壽命的南斗星君麾下神職。此地是釀酒業員工的會所。我家在重慶時，曾經寄居無錫同鄉會，那是無錫旅渝鐵匠的會所；據他們告知，冶工、鐵匠在故鄉的會所，就在延壽司殿。第二類，最著名的一處是張元庵，供奉祠山大帝（張勃），據說乃是一位是漢代的地方官員，曾經治理廣德地區的水道，將散漫的河流和沼澤，分別納入長江系統和錢塘江系統。江南各地，都有他的祠廟，而且尊之為“大帝”。又例如，南水仙廟供奉的是明末的無錫縣令王其勤，他的功勞是組織當地的漁民等人，編入民團，抵抗倭寇；身後，因為保存地方有功，奉祀在城南，號為南水仙。這一祠廟，鄰近製作瓦缸的黃埠墩，因此燒窯洞窯工以南水仙廟為會所；此地也成為漁民集會的地方，將有功於地方的縣太爺和漁民供奉的水仙，合而為一。又如西水仙廟，則是另外一位明代縣令劉五續，整理河川以及清理湖泊，開通航道，開發新墾土地，為了這些工作，他卻丟官受罰。百姓紀念他的恩德，供奉在城西，稱為西水仙廟。這個廟是運河與太湖周邊，船戶和運糧工作人員的聚會所。
惠山還有一些真實的歷史人物，他們的貢獻和事蹟，得到百姓的紀念。安史之亂時，張巡和許遠，堅守睢陽，保障江淮，江南百姓供奉紀念，建廟“張中丞祠”。另一所是明代抵抗蒙古侵略的於謙，供奉在少保祠。少保祠中，也祔祀明末在太湖抗清的夏允彝、夏完淳父子，分別稱為“先生”和“郎君”，一般的訪客，卻沒有注意到這兩位先賢。
無錫老城隍廟舊址
每年三月，無錫廟會，八家祠廟要派隊慶賀東嶽大帝的生日。前面所說的幾個祠廟，包括延壽司、東水仙、西水仙，還有延聖殿（供奉晉代除三害的周處），加上無錫、金匱兩縣的城隍，都集中在中丞祠，由中丞祠的管理人員，也就是廟祝接待，浩浩蕩蕩，分批移轉到張大帝廟，再出發朝見東嶽大帝。這個每年一度的廟會，吸引江南一帶，成千成萬的觀眾；無錫擠滿了人，每家都接待親友，乃是全國著名的大廟會。在這廟會的過程中，各種職業公會，例如船夫、漁夫、鐵匠、窯工等等，都集中在他們平時聚會的寺廟，作為基本的廟會隊伍。每家廟宇，都有經常來往的地方大人家，提供他們職銜牌，前呼後擁。各家祠廟的文、武隊伍，進行途中，不斷表演：文的是抬在竹竿“抬閣”頂上的少女，扮演戲文；武的則是各行各業子弟，列隊前導，扈從，一路表演武術。
這一路的熱鬧，其中有一部分，其實具有相當深刻的意義。隊伍之中，會有一些人罪衣罪裙，披枷戴鎖，被隊伍中身穿皂隸服裝的監押者，驅趕前行，這些“罪犯”中，還有一些特別的人物，腕上刺了幾十根針，懸掛燈、鑼，隨隊進行。在他們後面，又有幾輛車或是幾個擔子，扛抬一些文具箱，這箱中放置的，是許多信徒念經的記錄，和儒家傳統每天檢查自己品性的功過格，這些乃是本城許多家族，念經和懺悔的記錄。隊伍中的“罪犯”，也是志願者，自願代表世間犯了過失的人受罰，而那些念經和懺悔的記錄，則是許多一般老百姓，他們每天反省的總陳述，以此來救贖犯罪者的罪行。這些“罪犯”，要在朝見東嶽之後，才能改穿常服，表示洗清了他們的罪行。
文：許倬雲
著名歷史學家。曾任臺北中研院歷史語言研究所研究員，臺灣大學歷史系主任。先後被聘為香港中文大學歷史系講座教授、南京大學講座教授、夏威夷大學講座教授、杜克大學講座教授、匹茲堡大學史學系退休名譽教授等職。
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